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Full text of "Dictionnaire de théologie catholique : contenant l'exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire"



fe^i^ 



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in 2012 with funding from 

University of Toronto 



http://archive.org/details/dictionnairedet12pt1vaca 



DICTIONNAIRE 



DE 



THÉOLOGIE CATHOLIQUE 



TOME DOUZIÈME 



PREMIERE PARTIE 



PAUL I er — PHILOPALD 



t^ol 



DICTIONNAIRE 



DE 



THÉOLOGIE CATHOLIQUE 

CONTENANT 

L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE 
LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE 

COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE 

A. VACANT E. MANGENOT 

PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCY PROFESSEUR A L'INSTITUT OATIIOLIQUE DE PARIS 

CONTINUÉ SOUS CELLE DE 

É. AMANN 

PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE DE L'UNIVERSITE DE STRASBOURG 

AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS 



TOME DOUZIÈME 

PREMIÈRE PARTIE 

PAUL I e ' - PHILOPALD 




PARIS-\ I 

LIBRAIRIE LETOUZEY ET ANÉ 

87, lî O U I. EVAI1D lÎASPAIL, 87 




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;a uOttawa 



Imprimatur 

Lntctiœ Paiisiorum, déc. 21 e maii 19:i3. 
V. Dupin, vie. gén. 



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ii 







DICTIONNAIRE 

DE 



THÉOLOGIE CATHOLIQUE 



(Suite) 



2. PAUL I er (Saint), pape d'avril-mai 757 au 28 
juin 767. — Frère du pape Etienne II (ou III), sous 
lequel il avait, comme diacre, exercé une grosse in- 
fluence, il fut élu au siège pontifical à la mort de 
celui-ci, 26 avril 757. Mais son élection ne rallia pas de 
suite l'unanimité des suffrages et, pendant un mois, 
l'archidiacre Théophylacte tenta de s'opposer à Paul. 
Celui-ci finit par l'emporter et, le 29 mai, fut consacré 
évèque de Rome. Il s'était empressé de signifier son 
élection au roi des Francs, Pépin le Bref, patrice des 
Romains depuis les événements de 754. Jalïé, Bcijesta, 
n. 2336. Chose curieuse à signaler, la formule employée 
dans la circonstance par Paul est à peu près celle qui 
était utilisée pendant la domination byzantine pour 
prévenir l'exarque de Ravenne de l'élection d'un nou- 
veau pape. .Mais Paul ne demanda pas à Pépin l'auto- 
risation de se faire consacrer, comme il avait été de 
règle sous ladite domination. Il insista d'ailleurs pour 
que le missus du roi franc demeurât à Rome jusqu'après 
la cérémonie de la consécration; il y représenterait son 
maître, auquel il pourrait, d'autre part, faire un rap- 
port ultérieur constatant que tout s'était passé dans 
l'ordre. 

Aussi bien c'était la première fois que se faisait la 
transmission des pouvoirs pontificaux dans la situa- 
tion nouvelle qui était faite au titulaire du Siège apos- 
tolique. Depuis la donation de 754, le pape est devenu 
souverain d'un état, qui comprend, outre le duché de 
Home, l'exarchat de Ravenne et la Pentapole, allant 
sur la cote de l'Adriatique des embouchures du Pô 
jusqu'aux environs d'Ancône. Ce territoire pontifical, 
a la vérité, n'est pas absolument continu; les duchés 
lombards de Spolète et de lîénévent s'intercalent entre 
la partie qui borde la mer Tyrrhénienne (duché de 
ne) et celle qui court le long de l'Adriatique. Cette 
reraineté temporelle, Etienne 1 1, dans les dernières 
anni' pontificat avait eu quelque peine à la 

défendre contre les tentatives du roi lombard Astol- 
phe, désireux d< récupère! ce qu'il avait dû abandon- 
ner a Pépin Astolphe meurt a la lin de 756) et son 
. ssem Didier, dont l'avènement (mari 757) coïn- 
cide sensiblement avec celui de Paul, parait d'abord 

ami; i i publique de l'aul 

dont ii' exactement la mèmi t suivie ion 

frère : fortlflei ri tai pontifical, le rendre via! 

DICT. M THt'ol. CATHOL. 



établissant, si possible, la communication entre ses 
deux tronçons, le défendre tout au moins contre les 
entreprises renouvelées de Didier et, pour cela, invo- 
quer l'aide toute-puissante du roi des Francs, avec 
lequel le pape entre dans les rapports les plus amicaux. 
(En 758, il veut être le parrain de la princesse Gisèle, 
fille de Pépin; désormais il traitera toujours le roi de 
compater.) De tout cela témoignent la plupart des 
lettres de Paul que nous a conservées le codex C.aroli- 
nus, mais dont la chronologie n'est pas absolument 
établie. Voir sur ce point Kehr, dans Naclirichten von 
der Gesellschajt der Wissenschaflen zu Gôttingen, 1896, 
p. 103 sq., qui apporte quelques précisions aux don- 
nées fournies par l'éditeur du codex Carolinus dans les 
Mon. demi. hist. 

Cette politique, somme toute séculière, intéresse 
davantage l'histoire que la théologie. Notons-en seule- 
ment les grands traits. Au début, les menaces contre 
l'État pontifical viennent surtout du roi lombard, à 
qui d'ailleurs Paul semble bien avoir fourni des pré- 
textes, en cherchant à soustraire à l'obédience de 
Didier les ducs de Spolète et de Bénévent, pour les 
rattacher au roi des Francs. Refusant de s'engager 
dans cette politique, Pépin finit par amener en 760 une 
réconciliation telle quelle entre Paul et Didier. Aussi 
bien sont-ils menacés l'un et l'autre par un commun 
ennemi, le basileus, qui supporte mal les disgrâces 
successives qui ont réduit presque à néant les posses- 
sions byzantines d'Italie. Après avoir, au début, tenté 
de lier partie avec lui, contre le pape, Didier, plus 
averti de ses vrais intérêts et sans doute aussi docile 
aux conseils de Pépin, se décide à faire front avec le 
pape contre Constantin Copronyme. Il ne semble pas 
d'ailleurs que les desseins belliqueux de Byzance aient 

même un commencement d'exécution. 

Une offensive plus grave était, au reste, menée par 

le basileus. toujours attardé dans la lutte Iconoclaste 
Depuis le concile de Hléria, en 753, celle cl avait pris 

un caractèn de plus en plus aigu; nombreux étaient 
lei moines Orthodoxes qui furent alori amenés a cher- 

chel un refuge en | péclalemenl a Rome. Le 

biographe <u l'aul nous montre le pape faisant bon 
accueil a i leur donnant toute facilité 

pour célébrer la liturgie selon leur rite et dans leur 
langue, li ms donne! d< précisions, que « dsV 



T. — XII 



1 



PAUL 1er 



PAUL II 



fenseur très courageux de la foi orthodoxe, Paul 
envoya à plusieurs reprises des légats aux basileis 
Constantin et Léon, pro restituendis conflrmandisque in 
pristino veneralionis slaiu sacratissimis imaginibus 
Domini et Salvatoris nostri Jesu Chrisli, sanctœque ejus 
Genetricis. Liber pont., éd. Duchesne, t. i, p. 464. 
Plusieurs lettres du Codex Carolinus font allusion à 
l'une de ces légations. Jaflé, n. 2355, 2356. Or, dans 
sa lutte contre le Siège apostolique, qui s'était posé 
dès le début comme le défenseur des saintes images, le 
basileus essayait de s'appuyer sur la cour franque, où 
il savait bien que l'on n'avait pas pour le culte des 
images une particulière tendresse. Plus ou moins 
averti de tout ceci, Paul s'efforça à diverses reprises de 
mettre le roi Pépin en garde contre ces tentatives. Voir 
en particulier Jaffé, n. 2364, 2370. Pépin eut la sagesse 
d'écouter le pape; c'est toujours de concert avec lui 
qu'il négocia soit à Constantinople, où se transportè- 
rent ensemble les envoyés de Paul et les siens, soit en 
France, quand les débats y refluèrent. Les Annales de 
Lorsch signalent, à Pâques 767, le synode de Gentilly : 
Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa 
synodum magnum (sic) inter Romanos et Greecos de 
sancta Trinitate vel de sanctorum imaginibus. P. L., 
t. civ, col. 386. Nous n'avoris pas d'autre précision sur 
cette assemblée. Mais L. Duchesne souligne, avec rai- 
son, la mention des Romains. « La présence de ceux-ci 
montre, dit-il, que Pépin persévérait toujours dans son 
système de n'admettre aucune discussion religieuse en 
dehors du pape, y Les premiers temps de l'État pontifical. 
Le pape Paul mourut peu après, le 28 juin 767, dans 
le monastère attenant à la basilique de Saint-Paul- 
hors-les-Murs, où il s'était transporté pour se mettre 
à l'abri des chaleurs de l'été. Il fut provisoirement 
enterré dans cette église; c'est seulement trois mois 
plus tard que son corps fut transféré à Saint-Pierre, 
dans l'oratoire que, de son vivant, Paul s'y était pré- 
paré. La notice du Liber pontiftealis, tout en célébrant 
ses vertus, ne peut s'empêcher de signaler les vexa- 
tions exercées par ses « iniques satellites », loc. cit., 
p. 463; le coup d'État militaire, qui, au lendemain de 
sa mort, mit sur la chaire pontificale un membre de 
l'aristocratie laïque, Constantin, allégua ultérieure- 
ment, pour se justifier, la dureté qu'avait montrée 
Paul I er , propter gravamina ac prsejudicia illa quœ Ro- 
mano populo ingesserat domnus Paulus papa. Ibid., 
p. 475. « Avec le prestige du pouvoir, la papauté en 
avait maintenant les inconvénients. » (Duchesne.) 

I. Sources. — La notice du Liber pontiftealis, édit. Du- 
chesne, t. i p. 463-467, est surtout consacrée aux tra- 
vaux ou embellissements exécutés à Rome (signale en par- 
ticulier la construction du monastère de Saint-Sylvestre, 
fondé par le pape, dans sa propriété personnelle). — Beaucoup 
plus importantes les lettres groupées dans le codex Caroli- 
nus, l'édition de P. L., t. xcvm, col. 134-228, reproduit 
celle de G. Cenni, Monnmenla dominationis ponlificiee, t. i, 
Rome, 1760, se reporter de préférence à des éditions plus 
récentes : Jaffé, Bibliolheca rerum Germanicarum, t. iv, 
Berlin, 1864; édit.Grundlach, dans Mon. Germ. hisi., Epist., 
t. m, Hanovre, 1892. Autre série de lettres de Paul, repro- 
duisant en partie les précédentes, dans P. L., t. lxxxix, 
col. 1135-1198. Analyse dans Jafîé, Regesta pontif. rom., 
2' édit., t. i, p. 277-283. 

II. Travaux. — Gregorovius, Geschichte der Sladt Rom, 
5 e édit., t. il, p. 298; Baxmann, Politik der Pàpste, t. i, 
p. 259 sq.; L. Duchesne, Les premiers temps de l'État ponti- 
fical, Paris, 1898; Hauck, Kirchengeschichle Deutschlands, 
3«-4" édit., t. n, p. 29 sq. 

É. Amann. 

3. PAUL II, pape du 30 août 1464 au 26 juil- 
let 1471. — Pie II était mort le 14 août 1464; le con- 
clave qui se réunit le 28 du même mois s'accorda, dès 
le premier jour du scrutin, sur le choix de Pierre Barbo, 
cardinal de Saint-Marc, qui prit le nom de Paul II. 

Né le 23 février 1417 d'une riche famille vénitienne, 



neveu par sa mère du pape Eugène IV, il avait été 
dirigé par celui-ci vers la carrière ecclésiastique; dès 
1440, il était cardinal du titre de Saintc-Marie-la- 
Neuve, qu'il échangea plus tard contre le titre de 
Saint-Marc. Son influence avait naturellement été 
grande à la curie sous Eugène IV et aussi sous les 
deux successeurs de celui-ci, Nicolas V et Calixte III; 
elle avait quelque peu baissé, paraît-il, sous le ponti- 
ficat de Pie IL Mais la popularité de Pierre Barbo, le 
cardinal de Venise, comme on l'appelait d'ordinaire, 
était demeurée considérable. Riche et généreux, 
amateur et collectionneur plutôt que vraiment huma- 
niste, il attirait l'attention tant par son extérieur 
majestueux que par le luxe de sa vie. 

Son couronnement qui eut lieu le 16 septembre 
correspondit, à ce point de vue, à ce que l'on attendait 
de lui. Mais ses relations avec le Sacré-Collège se 
tendirent presque aussitôt après. Comme les autres 
cardinaux, il avait juré au conclave un pacte électoral, 
aux termes duquel le nouvel élu se conformerait aux 
désirs relatifs à la « réforme de l'Église dans son chef 
et dans ses membres ». Texte dans Raynaldi, Annales, 
an. 1464, n. 55. L'article le plus important était le 
troisième, prescrivant la prompte réunion du concile 
général : Concilium générale christianorum intra trien- 
nium cogeret, in quo et' principes sœculi ad tuendam 
religionis causam accenderentur, segrœque partes 
Ecclesise communi medicamento sanitatem reciperent. 
Les autres articles renforçaient le rôle des cardinaux 
dans le gouvernement de l'Église, bien qu'il soit 
exagéré de dire, avec L. von Pastor, qu'à exécuter ce 
pacte, « le pape aurait été réduit au rôle de simple 
président du collège des cardinaux •. Ce pacte, Paul II 
l'avait juré à nouveau sitôt après son élection, et il 
aurait dû publier, le troisième jour après son couron- 
nement, une bulle le confirmant. Il n'en fut rien; le 
pape se fit donner par divers canonistes des consulta- 
tions sur le point de savoir s'il était lié par le serment 
prêté en conclave. Les réponses furent négatives. 
Voir dans Pastor, p. 308, n. 2, l'énumération des 
réponses favorables au droit pontifical et aussi de 
celles qui leur furent opposées. Paul II présenta dès 
lors aux cardinaux un nouvel acte qui modifiait consi- 
dérablement le pacte électoral, et il obtint, non sans 
peine, leur adhésion plus ou moins volontaire. 

Souverain temporel, Paul II eut à cœur d'admi- 
nistrer convenablement les États de l'Église. Rome lui 
dut quelques heureuses transformations; on essaya 
aussi de mettre à la raison divers féodaux remuants. 
Une campagne rapide, en juin 1465, en finit avec 
l'insolence des Anguillara; mais avecRobert Malatesta, 
qui prétendait disposer en souverain de Rimini (1469), 
il fallut venir à des accommodements. Aussi bien celui- 
ci trouva-t-il un appui dans les petites cours italiennes 
de Naples, de Milan, de Florence. Paul II, qui, au 
cours des années précédentes, avait épuisé toute sa 
diplomatie à maintenir la paix entre ces puissances, 
lors de l'ouverture de la succession du duc de Milan, 
François Sforza (8 mars 1466), dut finalement accepter 
un compromis. Robert Malatesta conserva, comme 
vassal du pape, non seulement Rimini mais un terri- 
toire très agrandi (1470). 

Des préoccupations beaucoup plus graves, en effet, 
assiégeaient le pape en tant que chef de la chrétienté. 
Le péril turc se faisait de jour en jour plus grand; la 
côte orientale de l'Adriatique même allait bientôt être 
l'objectif de Mahomet II. Mais, si tout le monde en 
Occident voyait le péril, il était impossible d'amener 
les puissances chrétiennes à s'unir pour y faire face. 
Pendant plusieurs années. Paul II dut se contenter de 
fournir des subsides à la Hongrie, sentinelle avancée 
de la chrétienté, qui d'ailleurs se renferma bientôt 
dans une attitude strictement défensive. Il appuyait 



PAUL II 



6 



en même temps le héros albanais Scanderbeg, qui 
vint à Rome en décembre 1466 et y reçut au moins des 
subsides; ils lui permirent de faire, en 1467, une 
campagne heureuse contre les Turcs. Mais Scanderbeg 
meurt le 17 janvier 1468; l'Albanie n'allait pas tarder 
à connaître les plus durs moments. Puis, soudain, 
au printemps de 1470, on apprend que Mahomet II 
dirige une formidable expédition contre l'île de 
Négrepont (Eubée), dernière position importante des 
Vénitiens en Orient. Le 12 juillet, la ville de Négrepont 
est prise. Le pape essaie de réveiller les puissances 
chrétiennes, diverses circulaires (25 août, 18 septem- 
bre) convoquent en congrès les représentants des 
états italiens. Le 22 décembre, ces mêmes états se 
lient par un pacte d'alliance défensive contre les 
Turcs. Le cardinal Piccolomini est envoyé, au prin- 
temps de 1471, à Ratisbonne, où se réunit la diète 
impériale. Tous ces efforts furent à peu près inutiles. 
La diplomatie de Paul II fut plus heureuse en Orient; 
elle aboutit à un traité d'alliance avec Ouzour-Hassan, 
prince des Turcomans, qui promit sa coopération contre 
le Turc, ennemi commun des Tartares et des chrétiens. 
L'activité de ce souverain détournera de l'Europe pen- 
dant quelque temps les menaces de Mahomet IL 
Mais, en réalité, il n'y avait plus de chrétienté ; dé- 
fiantes à l'égard les unes des autres, plus défiantes 
encore à l'endroit de la papauté, les puissances 
occidentales étaient incapables de s'unir. La France, 
depuis l'échec du concile de Bàle et les affaires de la 
Pragmatique (voir cet article), se maintenait dans 
une attitude extrêmement réservée à l'endroit du 
Saint-Siège. Louis XI prétendait que le serment 
d'obédience fait à Pie II en 1462 et qui abolissait la 
Pragmatique ne l'engageait qu'avec ce pape et non 
avec ses successeurs. Il fallut des négociations assez 
longues pour l'amener à prêter serment d'obédience 
à Paul II (octobre 1466); encore le roi mettait-il 
comme condition qu'on lui accorderait le droit de 
nomination à 25 évêchés. Paul II parvint à écarter 
cette demande, mais il dut promettre le chapeau 
rouge à l'évêque d'Évreux, Jean de la Balue (évêque 
d'Angers en juin 1467), pour lors fort avancé dans la 
faveur du roi. Dans ces conditions, et après la pro- 
motion de la Balue au cardinalat (18 septembre 1467), 
la Pragmatique fut de nouveau retirée. Mais les 
efforts du roi et de son ministre se heurtèrent en 
pratique à la résistance de l'université de Paris, dont 
le recteur appela des lettres pontificales à un futur 
concile, et du Parlement où la déclaration royale ne 
fut pas enregist rée. En somme, rien, de ce côté, n'était 
terminé. En 1 169, la disgrâce soudaine de la Balue, 
convaincu de haute trahison, amenait de nouvelles 
difficultés avec la curie; les procédés dilatoires de 
Paul 11 sauvèrent tout au moins le cardinal de la 
peine capitale; mais il fut enfermé dans la célèbre cage 
de Loches, d'où il ne sortira qu'en 1480 sur l'inter- 
vention de Si vie IV. \ travers les divers* 
fions de Louis xi avec Paul II on voit sans cesse 
percer la menace de la convocation du concile général; 

lit l'arme par excellence contre les atermoiements 
de la curie. 

li Bohême Inquiétait bien davantage encore, car 

menl séparatisl if Ion bussite 

1 -''tic tend dl d'autant 

pins a craindri qu< h ro Podiébrad l'appuyait 

plus on moins ouvertement. Cramponné aux Corn- 

Ma du ' on • . il s'était vu accuse] I Rome, 

dès le pontifical de Pie CI, de manquement grave aux 
promei e qu'il avait faites au pape loi ruron- 

tent Paul 1 1, m ont ralre du cardinal 

i prêté .i quelqu -ions: 

il a\;iit o Intenté p 

d( vanl l'attl 



tude raide du roi de Bohême qui n'envoie point à Rome 
d'ambassadeur, Paul II se ravise. Podiébrad est som- 
mé de comparaître à Rome. Dès février 1466, on est 
décidé, à la curie, à pousser les choses à l'extrême. 
Voir la lettre de Paul II au duc Louis de Bavière, 
6 février 1466, dans Scriptores rerum Silesiacarum, 
t. ix, Breslau, 1874, p. 156-164; elle résume parfai- 
tement le point de vue de la curie et les griefs que 
l'on avait contre Podiébrad. Le roi, de son côté, faisait 
appel aux services de Grégoire de Heimbourg, le 
jurisconsulte de Nurenberg, déjà excommunié par 
Pie IL C'est Grégoire qui rédige le manifeste du 
28 juillet 1466, où Podiébrad, s'adressant au roi de 
Hongrie, Matthias Corvin, critique les procédés de la 
curie romaine à son endroit. Texte dans Script, rer. 
Sites., ibid., p. 181-190. Lui encore qui compose, 
à l'automne de la même année, une seconde apologie 
pour le roi, plus violente encore dans ses attaques 
contre le Saint-Siège et contre Paul IL Texte dans 
Palacky, Urkundliche Beitriïge, etc., p. 647-660 (il y 
aurait discussion sur la date et même l'auteur de ce 
deuxième factum, cf. Pastor, p. 403, n. 1). Rome alors 
n'hésite plus. Le 23 décembre 1466, Paul II déclare 
Georges Podiébrad déchu de ses titres de roi, de mar- 
grave et de prince, privé du domaine de tous ses biens, 
prononce l'inhabileté de ses descendants à lui succéder 
en ses titres et ses droits, délie tous les ayants-cause 
des liens qui l'attacheraient à lui et de toute obligation 
qu'ils auraient pu contracter à son endroit. Texte dans 
Script, rer. Sites., ibid., p. 201-213. A cette sentence 
Podiébrad riposte, le 14 avril 1467, par un appel au 
concile général : nos ad universale concilium ex ordine 
in magna synodo Constantiensi prsefinitum et de decen- 
nio in decennium perpetuis futuris tetnporibus celebran- 
dum provocamus et appellamus. Texte dans Palacky, 
Urk. Beitr., p. 454-458. Ce n'était pas d'ailleurs, de sa 
part, une simple formalité et, dans les mois qui suivi- 
rent, il essaya de gagner à l'idée du concile la France 
et d'autres puissances. Louis XI ne l'appuya qu'assez 
mollement; toutefois, il refusera de laisser publier en 
France la bulle du jeudi saint 1468 (14 avril) qui renou- 
velait contre Podiébrad les sentences portées l'année 
précédente. Script, rer. Sites., p. 264. 

La ligue catholique de Bohême n'avait pas attendu 
ce moment pour agiter le pays et mettre à exécution la 
sentence de Paul II. Bien vite on songea, à celte fin, 
au roi de Hongrie, Matthias Corvin. Le 31 mars 1 168, 
celui-ci déclarait la guerre à Georges Podiébrad. 
Dans son manifeste du 8 avril, il protestait ne prendre 
les armes que pour la défense des catholiques oppri- 
més et sous la pression du pape. Ibid., p. 262-263. 
Les premiers événement s lui furent d'abord favorables 
mais les revers commencèrent bientôt. A la (in de 
février 1 Kilt. Matthias était obligé de signer une trêve 
et s'engageait à agir auprès du pape pour que Georges 
fut reconnu et les Compactait! de Bàle maintenus. 
Mais la diplomatie de Paul II parvint a faire rompre 
cet le trêve. En mai 1469, Matthias se faisait proclamer 
roi de Bohême; les hostilités reprenaient et devaient 
durer, sans résuliai décisif d'ailleurs, jusqu'à l'année 
suivante. Le péril turc devenait, d'autre part, de plus 
en plus pressant, ce n'était guère le moment pour les 
chrétiens de s'entre déchirer. Des ouvertures de paix 
furent laites officieusement a Podiébrad, qui y répon- 
dit par <ii"- assurances sat isfaisantes : il y reconnaissait 
la primauté de l'Église romaine, et saluait dans le 

pape Paul II le \ieane île JésUS Christ et le pin 
dispensateur des sacrement! de l'Église; il ne pensait 
ailleurs aie loi et ('■lait prël 

a envoyer a Rome «les ambassadeurs pour Irai!. 

divi , lans Palacky, Urk. Beitr., 

ite incertaine). Mais Podiébrad mourait, le 

22 mais 1171. ( Hier 



PAUL II 



avec l'Église romaine. Le prince polonais, I.adislas, 
élu roi de Bohême en mai 1471, continua d'ailleurs la 
politique de Georges et jura de maintenir les Compac- 
tala. L'affaire bohémienne n'était donc pas réglée 
quand Paul II mourut. 

Ce qui frappe, d'ailleurs, dans toutes ces compli- 
cations européennes, c'est l'absence totale d'un pouvoir 
unificateur. Le pape, sans doute, se considère toujours 
comme le chef de la chrétienté, mais les moyens lui 
manquent pour imposer ses directives. L'empereur 
Frédéric III, qui est tout dévoué au Saint-Siège ne 
dispose pas d'une autorité effective plus grande. Pour 
solennelle qu'elle ait été, la réception qu'on lui fit à 
Rome, à Noël 1468, ne pouvait dissimuler la faiblesse 
de son autorité. Le seul résultat effectif de ce voyage 
où il dut être question de la guerre contre les Turcs et 
aussi des affaires de Bohême, ce fut la création des 
deux évêchés de Vienne et de Wiener-Neustadt. 

L' Italie n'était guère plus maniable que l'Allemagne. 
Nous avons dit les difficultés de Paul II avec les divers 
états de la péninsule. Naples lui causa à diverses 
reprises de vives inquiétudes. Quant à la République 
de Venise, elle accentuait ses empiétements dans le 
domaine religieux; des frictions assez vives s'étaient 
produites entre elle et le Saint-Siège dès le début du 
pontificat et, en 1466, la Sérénissime essayait de 
remettre sur le tapis la question du concile général. 
Paul II, de son côté, parlait de jeter l'interdit. Le 
cardinal Carvajal aboutit alors à un accommodement; 
il ne devait pas amener une paix durable; les relations 
se tendirent de plus en plus; quand Paul II mourut, 
il y avait quelque temps déjà qu'il n'y avait plus 
d'ambassadeur vénitien à la cour pontificale. 

Au point de vue du mouvement général des idées, 
le pontificat de Paul II marque un temps d'arrêt 
dans les progrès de la Renaissance. On a même accusé 
ce pape de s'être montré hostile à l'humanisme. C'est 
que, en fait, la discrimination commençait à se faire 
entre les deux tendances qui s'efforçaient de promou- 
voir la résurrection de l'antiquité classique. Pour les 
uns, ce renouveau ne devait être que l'auxiliaire des 
idées chrétiennes, à qui il donnerait un lustre nouveau 
et une plus grande force. D'autres esprits, malheu- 
reusement, ne voyaient dans le retour à l'antiquité 
que le triomphe des idées païennes. Cette double 
tendance avait existé dès les débuts de l'humanisme, 
mais elle s'accentuait désormais, et la renaissance du 
paganisme n'était pas un vain mot. Ce furent d'ailleurs 
des incidents d'ordre secondaire qui amenèrent Paul II 
à réagir contre ces humanistes paganisants.Pour diver- 
ses raisons, il avait été amené, au début de son règne, 
à supprimer, à la curie, le collège des abréviateurs, 
parmi lesquels figuraient un bon nombre de ces 
humanistes à tendances suspectes dont Platina était 
le type. A cause de ses protestations véhémentes, 
dans lesquelles s'entremêlait la fameuse menace 
d'appel au concile, Platina fut arrêté, mis à la torture, 
gardé quatre mois dans les cachots du Château Saint- 
Ange. En février 1468, il était de nouveau arrêté, la 
police ayant découvert les traces d'une conspiration 
contre le pape, ourdie au sein de l'Académie romaine 
dont Pomponius Lœtus était l'âme, et Platina l'un des 
membres actifs. Faute de preuves, il fallut bientôt 
abandonner l'idée de conspiration, mais l'on se rejeta 
sur les habitudes païennes de pensée et de vie dont 
faisaient preuve un certain nombre des membres de 
cette société secrète. Ici encore, il fallut renoncer à 
faire la preuve définitive que les affidés de l'Aca- 
démie s'étaient réellement comportés en païens. La 
société en question fut néanmoins dissoute et des 
ordres sévères interdirent à Rome l'enseignement des 
poètes de l'antiquité païenne. 

Platina s'est vengé en représentant Paul II comme 



un ennemi de la culture antique. Mais les accusations 
qu'il porte contre le pape sont bien exagérées. Il est 
remarquable, en effet, que Paul II favorisa à Rome 
même les premiers développements de l'imprimerie, 
laquelle vulgarisa non seulement les Pères de l'Église 
mais plusieurs écrivains profanes de l'antiquité. 'V< ir 
à ce sujet la dissertation du cardinal Quirini, Appendix 
qua comprobatur Pauli II pontificalus felicitati deberi 
optimorum scriptorum ediliones quœ Romœ primum 
prodierunl, post divinum typographiœ invenlum a 
germanis opificibus in eam Urbem advectum. 

Le gouvernement proprement ecclésiastique de 
Paul II ne fut pas mauvais. Sans doute, les remèdes 
aux abus qui, depuis si longtemps, attiraient les pro- 
testations, n'eurent rien d'énergique, mais, dans 
l'ensemble, le choix des personnes appelées aux 
dignités ecclésiastiques fut suffisant, et quelques 
tentatives furent faites pour réformer divers monas- 
tères. Le procès intenté par l'Inquisition, à l'été de 
1466, donna l'occasion à de nouvelles discussions et à 
de nouveaux écrits au sujet de la pauvreté. — Paul II 
est l'auteur de la discipline actuelle relative au jubilé. 
Bulle Ineffabilis providentia du 19 avril 1470. Ce 
document rappelle comment le pape Boniface VIII 
avait fixé la célébration du jubilé à chaque centième 
année à commencer par l'année 1300; comment Clé- 
ment VI avait réduit à cinquante ans l'intervalle 
entre deux jubilés consécutifs, intervalle qui avait été 
ramené à trente-trois ans par Urbain VI. Pour rendre 
plus fréquente encore cette indulgence extraordinaire, 
Paul II statuait que le jubilé aurait lieu, désormais, 
chaque vingt-cinq ans, à commencer par l'année 1 17"), 
l'indulgence plénière ne pouvant d'ailleurs être gagnée 
que par la visite des basiliques romaines. Texte dans 
Bullarium romanum, t. v, Turin, 1860, p. 200-203. 

Il faut signaler aussi, dans les derniers jours de 
Paul Ilunenégociation, qui aurait pu amener la récon- 
ciliation de l'Église russe avec Rome. Un projet de 
mariage fut élaboré entre le grand-duc de Russie, 
Ivan III, et la princesse Zoé, fille de Thomas Paléo- 
logue, despote du Péloponèse, qui s'était réfugié à 
Rome où il était mort en 1465. Nièce du dernier 
empereur de Constantinople, ralliée comme son père 
et son oncle à l'Église romaine, Zoé pouvait appa- 
raître comme le trait d'union entre Rome et Moscou. 
L'idée de ce mariage, mise en avant, semble-t-il, par 
Bessarion, fit d'assez rapides progrès. L'ambassade 
russe qui devait prendre Zoépourla conduire à Moscou 
ne trouva plus Paul II en vie ; ce fut Sixte IV qui régla 
définitivement l'affaire; elle ne devait pas avoir, 
d'ailleurs, les heureux résultats qu'on en attendait : 
à peine arrivée en Russie, Zoé repassait à l'orthodoxie. 

Paul II, dont la jeunesse relative permettait 
d'espérer qu'il pourrait fournir un long pontificat, 
mourut subitement dans la soirée du 26 juillet 1471; 
il n'avait que 54 ans. Son règne continue, avec moins 
d'éclat, celui de son glorieux prédécesseur Pie II, 
mais sans que l'historien y puisse rien signaler de 
saillant ni de caractéristique. Après les secousses qui 
ont marqué le début du xv e siècle, la papauté se remet 
lentement à une adaptation aux circonstances nou- 
velles. 

I. Sources. — 1° Le registre de Paul II n'est pas publié 
et les diverses pièces émanées de sa chancellerie ne sont ni 
inventoriées, ni toutes signalées. Un en trouvera un certain 
nombre dans Raynaldi, Annales, an. 1465-1471; le Bulla- 
rium romanum, édit. de Turin, t. v, 1S60, en reproduit une 
dizaine, p. 182-203; beaucoup de pièces relatives à l'aflaire 
de Bohème sont imprimées dans l-\ Palacky, Urkundliclu 
Beitràge zur Geschichle Bohmens..., im Zeitalter Georg's oon 
Podiebrad, Vienne, 1860 (= Fontes rerum austriacarum, 
il Abtheil., t. xx) et dans les Scriplores rerum Silesiacarum, 
t. ix, Breslau. 1874 : quelques pièce* aussi dans Tappen- 
dice au volume de Pastor (ci-dessous), n. 73, 70-', 78, 88, 



PAUL II — PAUL III 



10 



92, 92 a , 93, 95-99, 101-106; les pièces relatives à la Suisse 
dans les Regesten zur Schweizergesch. ans den pàpstl. Archi- 
vai (1447-1513), fasc. 3, der Pontifikal Paulus IL, Berne, 
1912 ; textes divers relatifs au Danemark dans A. Krarup 
et Johs. Lindbaek, Acta pontificum Danica, t. ni (1431- 
1471), Copenhague, 1908. 

2° Il y a plusieurs biographies de Paul II rédigées par des 
contemporains : Platina, De vitis ac geslis SS. pontif., édit. 
hollandaise de 1645, p. 762-794 (extrêmement partial); 
Ga-par Veronensis, Vila Pauli II, en 4 livres, le 1. I dans 
Marini, Archiairi pontificii, t. n, 1784, p. 178, les trois autres 
dans Muratori, Rerum ital. script., t. m b, Milan, 1734, 
p. 1025-1053; Michael Canensius, Vita Pauli II, publiée 
dans Muratori, id., ibid., p. 993 sq., et dans Quirini (voir 
ci-dessous i. Mais la source principale reste encore Jacques 
Ammanati, dit Piccolomini, Epistolx et commentarii, Milan, 
1506 (publiés aussi à la suite de l'édition des Commentarii 
de Pie II, Francfort, 1614, dont l'ouvrage d'Ammanati 
forme la continuation de 1464 à 1469) assez partial et à 
utiliser avec précaution. 

II. Travaux. — 1° Anciens. — Ciaconius, Vitse et res- 
gestœ pontif. rom. ab Oldoino recognitœ, t. n, Rome, 1677, 
p. 1069; A. M. Quirini, Pauli II Veneli pont. max. vila, 
pnemissis sanclissimi ponlificis vindiciis adversus Plalinam 
aliosque oblrectatores, Rome, 1740; Raynaldi, Annales. 

2° Modernes. — 1. Voir surtout L. von Pastor, Gesch. 
der Piipste seil dem Ausgang des M. A., t. n, 3 e -4 e édit., 
Fribourg-en-B., 1904, p. 293-447 (trad. franc., t. IV, 3 e édit., 
Paris, 1909), qui renverra aux travaux plus anciens; d'un 
point de vue un peu différent, M. Creighton, A history oj 
the papacy during the period of the Reformation, t. m, 
Londres, 1887. — 2. Sur la question bohémienne : 
F. Palacky, Gesch. von Bohmen, t. iv b, Prague, 1860; 
C. von Hôfler, Bohmische Studien, dans Archiv fur Oeslerr. 
Geschichtskunde, t. xn, 1854, p. 328 sq.; du même, Abhand- 
lungen aus dem Gebielc der slavischen Geschichle ( = Comptes- 
rendus de l'Acad. de Vienne, hist. Classe, t. xcvn, 1881), 
p. 797-913; A. Frind, Die Kirchengesch. Bohmens, t. m 
et iv, Prague, 1872-1S78. — 3. Sur les rapports avec la 
France, indications très sommaires dans P. Champion, 
Louis XI, t. ii, Paris, 1921; N. Valois, Hist. de la pragma- 
tique sanction de Bourges sous Charles VII, Paris, 1906. — 
4. Sur la question de l'humanisme : H. de l'Épinois, 
Paul IV et Pumponius Lmtus, dans Rev. des quest. hist., 
t. I, 1866, p. 278-281, qui renvoie aux autres ouvrages 
plus anciens; .1. Guiraud, L'Église romaine et les origines de 
la Renaissance, 4 e édit., Paris, 1909, annonçait une suite 
qui n'a pas paru. — 5. Sur les rapports avec la Russie : P. 
Pierling, S. J., Le mariage d'un tsar au Vatican. Ivan III 
et Zoé Paléologue, dans Rev. des quest. hist., t. xlii, 1887, 
p. 353-396, et t. xi.m, 1888, p. 580-582, repris dans La 
Russie et le Saint-Siège, t. I, Paris, 1906, p. 107 sq. 

É. Amann. 

4. PAUL III, pape du 13 octobre 1534 au 10 no- 
vembre 1549.— I. Élection et antécédents de Paul III; 
caractères généraux du pontificat. II. Le gouverne- 
ment des États de l'Église; mécénat de Paul III. 
III. La réforme ecclésiastique. IV. La défense de 
l'Église. V. Mort de Paul III. 

I. Élection i r antécédents de Paul III; 

CARACTÈRES GÉNÉRAUX DU PONTIFICAT. — Le Con- 
clave qui suivit la mort de Clément VII s'ouvrit le 
1 1 octobre 1534, pour se terminer le 13 au matin : par 
un vote unanime, les cardinaux avaienl choisi le car 
dinal Alexandre Farnèse. La rivalité entre impériaux 
et Français ne s'étail pas manifestée : François I" se 
contentai! d'uncandidal qui observerait laneutralité; 
Charles-Quint voulait une personnalité impartiale. 
La faveur constante dont le nouvel élu avait joui 
sous les six papes prêt édents témoignait de sa grande 
prudence diplomatique; il avait été l'allié dea Ptançala, 
tout en gardant les s\ mpathlea des Impériaux. Le plus 
rdinaux, deux fois déjà, dans les cou- 
précédents, il avait passé près du nu 
< omme il étail Agé de soixante-sept ans et avait une 
■anté chancelante, on croyail pouvoir envisager on 
pontifical de courte dur» i 

Alexandre i Mme., appartenait à une vieille famille 
des États de l'Église, qui joua un grand roic dans 



l'histoire de Viterbe et d'Orvieto, dès le xn c siècle, 
comme défenseur des papes. Cf. F. M. Anniball, 
Notizie storiche délia casa Farnese, 2 vol., Montefias- 
cone, 1817-1818. La grandeur des Farnèses commence 
avec la nomination de Ranuccio aux fonctions de 
sénateur de Rome par Martin V, 27 avril 1417. Le fils 
du sénateur, Pierluigi, eut de Giovanella Caetani trois 
enfants : Giulia, Alexandre et Bartolomeo. 

Alexandre naquit à Canino ou à Rome, à la fin de 
février 1468. Son éducation eut lieu en plein milieu 
Renaissance, à Rome, à Florence et à Pise. Sa fortune 
se décida avec l'élection à la papauté d'Alexandre VI, 
qui combla de faveurs le frère de la belle Giulia, 
mariée en 1489 à Orsino Orsini, et qui avait eu des 
relations coupables avec le cardinal Rodrigue Borgia. 
(Cf. Pastor, Histoire des papes, trad. A. Poizat, t. xi, 
p. 15. M. P. Richard considère cette dernière alléga- 
tion comme dénuée de fondements. Histoire des con- 
ciles, t. ix, p. 49.) Le 20 septembre 1493, Alexandre 
est nommé cardinal-diacre des Saints-Cosme-et-Da- 
mien ; puis, de 1494 à 1502, il obtient successivement la 
légation du patrimoine, l'évêché de Corneto et Monte- 
fiascone, la légation de la Marche d'Ancône. Jules III 
devait le nommer évêque de Parme, en 1509, et 
Clément VII, évêque d'Ostie, en 1524. Sa jeunesse ne 
fut pas sans tache. Jules II légitima, le 8 juillet 1505, 
ses deux premiers enfants Pierluigi et Paul, nés en 
1503 et 1504. Cf. Regest. Val., 984, i° 147. Il devait 
avoir encore une fille, Constanza, et un troisième fils 
Ranuccio; ce dernier fut légitimé par Léon X, en 
1518. Cf. Regest. Vat., 1208, f° 231. Un changement 
dans sa conduite devient évident en 1513 par le soin 
qu'il apporte au gouvernement de son diocèse de 
Parme : choix d'un excellent administrateur, Barto- 
lomeo Guidiccioni, visite de son évêché, tenue d'un 
synode en 1519, préludant à la réforme du clergé. 

La conviction de la nécessité d'une réforme ecclé- 
siastique réglera son attitude durant tout son ponti- 
ficat : il restera par les désordres de sa jeunesse, par 
ses allures mondaines, par le luxe de la cour ponti- 
ficale, par son népotisme, un pape de la Renaissance; 
mais, par le souci constant qu'il apportera à la restau- 
ration de la discipline et des mœurs, il peut être 
considéré comme le premier des papes réformateurs. 
L'espoir que l'on fondait en lui sur ce point lit que 
son élection, comme successeur de Clément VII, 
fut bien accueillie par toute la chrétienté. Cf. Sadolel, 
Opéra, t. i, Vérone, 1737, p. 197 sq. 

Il avait des qualités <iui devaient faire de lui un bon 
pape. Diplomate habile et prudent, il était peut-être 
lent à se décider, mais prompt à réaliser la décision 
prise. Personnel, il ne s'embarrassait pas de conseillers 
intimes. Dans sa politique, ayant en Vue la réunion 
du concile, la lutte contre les Turcs, la répression du 
protestantisme et l'indépendance de l'Italie contre les 
visées de la France et surtout de l'Espagne, il s'effor- 
cera de garder une stricte neutralité entre François I er 
et I harles-Quint et de maintenir la paix entre les deux 
chefs «le la chrétienté. La triche ne sera pas toujours 
facile. La suprématie exercée par les Espagnols sur le 
territoire Italien, les concessions faites par l'empereur 

aux protestants d'Allemagne, sa prétention de vouloir 
régler par lui même lesquesl ions religieuses, seront des 
armes puissantes entre les mains des diplomates fran- 
çais, lundis que les Impériaux utiliseront à leur profit 

la politique louvoyante de François i" vis i \is des 
hérétiques de son royaume, ses alliances avec les 
protestants d'Allemagne et Henri VI 1 1 d'Aï 
ses accorda commerciaux et politiques avec le sultan. 

Mais Paul ||| avait trop I H de < liai les Quint 

pour la guerre contre les Turcs; il ne voulait pas. par 

contre, en s alliant a\ec les Impériaux conli. 

Français, renouveler la faute de Clément \ii qui, 



11 



\> A U L III 



12 



trop confiant dans les promesses d'intervention de 
Charles-Quint, avait jeté définitivement l'Angleterre 
dans le schisme. Il résistera à la pression parfois violente 
des deux partis et cherchera à jouer le rôle d'arbitre. 

Malheureusement, la réalisation de ses plans poli- 
tiques sera entravée par son népotisme. Comme le 
nouveau pape était âgé, sa parenté se hâta d'accourir 
à la cour pontificale. Le 18 décembre 1534, Paul III 
nomma cardinaux ses deux petits-fils Alessandro Far- 
nèse, fils de Pierluigi, et Guido Ascanio Sforza di 
Santa Fiora, fils de Constanza, âgés de 15 et de 16 ans. 

11 leur donna, aussitôt qu'il put, les deux grandes 
charges de l'Église romaine : Alessandro reçut la 
Chancellerie, le 13 août 1535, et Ascanio, la Chambre 
apostolique, le 22 octobre 1537. Cet acte de népotisme 
eut un avantage : il permit à Paul III de dominer la 
curie et de travailler efficacement à la réforme. Cf. 
P. Richard, op. cit., t. ix, p. 54-55. Son fils aîné, Pier- 
luigi, nommé gonfalonier de l'Église, le 31 janvier 1537, 
reçoit, le 31 octobre, à titre héréditaire, le duché 
nouvellement formé de Castro. Le 5 novembre 1540, 
Ottavio Farnèse, fils de Pierluigi, âgé de 15 ans, 
obtient, pour lui et ses descendants, le duché de 
Camerino, dont Giulia, héritière légitime du dernier 
duc, avait été dépouillée, à la suite du mariage qu'elle 
avait contracté, contre la volonté de la cour romaine, 
avec le duc d'Urbin. Ottavio avait dû épouser, le 

12 octobre 1538, la fille de Charles-Quint, Marguerite, 
veuve d'Alexandre de Médicis. Enfin, en 1545, 
Pierluigi, malgré la vive opposition du Sacré-Collège, 
qui invoquait les anciennes bulles interdisant toute 
aliénation du patrimoine de l'Église, malgré la résis- 
tance de l'empereur, qui revendiquait la suzeraineté 
sur ces principautés, obtenait Parme et Plaisance, en 
fief héréditaire; Camerino et Nepi revenaient aux 
États de l'Église ; mais Ottavio. avait en compensation 
le duché de Castro, tandis que la préfecture de Rome 
était donnée à son frère Orazio. 

II. Gouvernement des États de l'Église; mécé- 
n it de Paul III. — La situation des États de l'Église, 
de la ville de Rome surtout, était lamentable, à l'avè- 
nement de Paul III; les ruines accumulées par le sac 
de Rome, en 1527, l'épuisement des provinces, par 
suite de nombreuses guerres, demandaient une gestion 
prudente et économe. Jules III se plaindra, en 1551, 
que son prédécesseur ait hypothéqué tous les revenus 
du Saint-Siège et laissé une dette de 500 000 écus, 
alors qu'il en avait trouvé en caisse, à son avènement, 
266 000. Et cependant il avait, en dehors des revenus 
normaux, établi à diverses reprises des taxes extraor- 
dinaires : dîmes sur le clergé italien, augmentation du 
prix du sel, impôt spécial, établi par la bulle du 
2 septembre 1543, Cherubini, Bullarium romanum, 
t. i, p. 771-773, le sussidio, qui rendit odieux le nom 
de son auteur. 

Les impôts amenèrent des troubles, notamment à 
Pérouse, où la révolte fut durement réprimée par 
Pierluigi (1 er juillet 1540); dans le fief d'Ascanio 
Colonna, dont les forteresses Rocca di Papa et Paliano 
furent rasées et les possessions confisquées (26 mai 1541). 

Il est certain que ces impôts étaient en partie justi- 
fiés par les dépenses qu'entraînaient les guerres contre 
les Turcs et contre la ligue de Smalkalde; mais la 
famille des Farnèses engloutit une bonne partie des 
revenus du Saint-Siège; le rétablissement des réjouis- 
sances publiques, du carnaval, les fêtes luxueuses 
données au Vatican, comme au plus beau temps de la 
Renaissance, allégèrent le trésor pontifical. 

Une partie des revenus fut consacrée à la protection 
des lettres et des arts. Paul III avait reçu une éduca- 
tion d'humaniste; cardinal, il s'était déjà montré l'ami 
des lettrés et des artistes. Devenu pape, il leur continua 
ses faveurs. 



Il restaura l'université romaine, y attirant les 
écrivains les plus célèbres, favorisant surtout les 
canonistes, les théologiens, les astrologues, en qui il 
avait grande confiance, les mathématiciens. Pour lui 
plaire, les poètes traitaient en vers des sujets de théolo- 
gie. La bibliothèque vaticane lui doit de nouveaux 
catalogues de manuscrits grecs et latins, établis par 
Cervini et Sadolct, l'acquisition de nouveaux manus- 
crits et la restauration de ceux qui étaient endom- 
magés, l'impression, à partir de 1542, des plus précieux 
codices grecs. 

Artiste, il résussit à s'attacher Michel-Ange, qu'il 
nomma architecte en chef, sculpteur et peintre du 
palais du Vatican. Michel-Ange réalisa, de 1536 à 
1541, sa fresque du Jugement dernier à la chapelle 
Sixtine, d'autres fresques dans la chapelle Pauline, 
1542-1549; il termina le tombeau de Jules II, dont il 
simplifia considérablement le dessein primitif. Il fut 
chargé, en 1547, de la continuation de l'église Saint- 
Pierre. Abandonnant le plan de Sangallo.à qui Paul III 
avait confié, en 1539, la reprise des travaux, il revint 
au plan de Bramante pour la croix grecque et les 
points essentiels de l'ensemble intérieur de la compo- 
sition; pour le reste, il suivit ses propres conceptions. 
« détruisant la miraculeuse harmonie qui distinguait 
le plan de Bramante ». Pastor, op. cit., t. xn, p. 432. 

Dès 1537, Paul III avait fait commencer à Rome 
un grandiose système de fortifications, auxquelles 
travaillèrent Sangallo, puis Michel-Ange; à l'intérieur 
de la ville, il fit réaliser des embellissements au 
Vatican, agrandir et décorer le château Saint-Ange, 
dresser les plans d'une transformation de la place du 
Capitule, etc.. 

Dans ces efforts pour maintenir la suprématie du 
Saint-Siège dans les arts, Paul III se montra, comme 
dans tout son pontificat, un homme de transition : 
« il est exactement sur la limite de la perfection et de 
la décadence ». Pastor, op. cit., t. xu, p. 352. L'âge 
d'or de la Renaissance était passé : il n'y a plus même 
spontanéité et même originalité dans la création, 
malgré la réunion autour du pape Farnèse des artistes 
des papes Médicis. 

III. La réforme ecclésiastique. — Paul III 
voulait la réforme par le concile général : il mettra 
à réaliser ce dessein une obstination indomptable. 
Dès la première réunion des cardinaux, 17 octobre 
1534, il parle de la nécessité de le convoquer; et de la 
première bulle de convocation du concile à Mantoue, 
datée du 2 juin 1536, jusqu'à l'ouverture du concile 
à Trente, 13 décembre 1545, il luttera de toutes ses 
forces contre les obstacles qui s'opposaient à son 
projet et qui venaient des cardinaux, des protestants 
d'Allemagne, du duc de Mantoue, Federigo Gonzaga, 
de Charles-Quint, de François I er . Pour le détail voir 
l'art. Trente (Concile de). 

Plusieurs commissions de réforme furent instituées 
qui, dans la pensée du pape, devaient préparer les 
travaux du concile, mais qui, par suite des prorogations 
successives, donnèrent lieu à des réalisations partielles. 
La situation avait été dépeinte sous de sombres 
couleurs dans le rapport de J.-B. Caccia, écrit sous 
Clément VII et dédié à Paul III, De fuie inlegranda ac 
de Ecclesia reformanda ad Paulum III. Bibl. vat.. 
cod. 3659. Il n'y a plus dans l'Église, selon l'auteur. 
« trace de l'humilité, de l'économie, de la continence 
et de l'énergie apostoliques ». Pastor, op. cit., t. xi. 
p. 112. 

En novembre 1534, deux commissions étaient 
instituées, l'une composée des cardinaux Piccolo- 
mini, Sansevcrino et Cesi, pour la réforme des mœurs, 
l'autre, comprenant les cardinaux Campeglo, Grimani 
et Cesarini, chargée d'enquêter sur l'administration 
des États pontificaux. Une bulle de réforme devait 



13 



PAUL III 



14 



être la conséquence de leurs travaux : les cardinaux 
s'opposèrent à sa publication au consistoire du 31 avril 

1535. Cf. Ehses, Kirch. Reformarbcilen unler Paul III., 
dans Rôm. Quartalschr., t. xv, p. 155. Le travail était 
à reprendre de plus haut; il fallait, si l'on voulait 
aboutir, introduire de nouveaux éléments dans le Sacré- 
Collège et y faire prévaloir les membres favorables 
à la réforme. C'est ce que fit Paul III par la promotion 
du 21 mai 1535, dans laquelle se trouvaient des 
hommes remarquables : Fisher, du Bellay, Contarini, 
Schœnberg,Ghinucci,Simonettaet,inpetto,Caracciolo. 
Avec la seconde promotion, qui eut lieu le 22 décembre 

1536, prenait fin la prépondérance des cardinaux 
nommés par les papes Médicis. 

Une seconde commission de réforme, composée 
de cinq cardinaux et de trois évoques, fut alors 
nommée par la bulle du 23 août 1535. Malgré les 
difficultés, la commission aboutit, le 11 février 1536, 
à une série d'ordonnances relatives à la réforme du 
clergé romain. Cf. Ediclum rejormationis generalis, 
du 11 février 1536, dans Pastor, op. cit., t. xn, p. 453- 
458. L'édit de réforme recommande la simplicité de 
vie, la dignité dans les offices, précise les conditions 
de capacité et de moralité pour la réception des ordres, 
insiste sur l'accomplissement des devoirs d'état pour 
tous ceux qui ont charge d'âmes, interdit les jeux et 
divertissements indignes, etc. 

Un an après, la commission de réforme publiait un 
mémoire : Consilium delectorum et aliorum prœlatorum 
de emendanda Ecclesia S. I). N. Paulo III petente 
conscription et exhibitum anno lô37, où les signataires 
avaient le courage d'indiquer comme cause principale 
des abus le développement excessif de la puissance 
papale : des canonistes sans scrupules avaient fait 
du pape le maître absolu de tous les bénéfices, dont il 
pouvait disposer à son gré. Ils demandent que l'on 
en revienne à l'observation des lois, que l'on ne donne 
plus de dispense sans motif grave, que l'on choisisse 
de bons évêques et de bons prêtres, que l'on restreigne 
les grâces et les dispenses accordées pour de l'argent. 

Paul III reçut le mémoire le 29 mars 1537 : ne 
pouvant compter sur la réunion immédiate du concile 
pour réaliser les suggestions des membres de la com- 
mission, il en confia l'application aux cardinaux 
Contarini, Carafa, Simonetta et Ghinucci. Ceux-ci 
s'attaquèrent d'abord à la Daterie. Cf. Consilium 
quatuor delectorum a Paulo III super rc/ormatione 
Romanœ Ecclesiœ, publié par Ehses, Rom. Quartalschr.. 
t. xiv, p. 108 sq. Le consilium propose de réduire 1rs 
taxes aux frais d'expédition des actes, évalués de façon 
rigoureuse. Les opposants répondent par une Defen.sio 
compositionum. Cf. P. Richard, op. cit.. t. i\. p. 91. 
Pour accélérer la réforme de la Hôte, de la Chancellerie 
de la Pénitencerie el des tribunaux, Paul 111 adjoint 
quatre cardinaux aux précédents : Cupis, Campi 
Cesarinl et Rldolfl (1530). Les discussions sont longues; 
les cardinaux hésitent devant des mesures qui rédui- 
ront les revenus pontificaux. Paul III lis presse. 
Enfin, le 12 niai 15 12. une bulle sur la réforme des 
offices de la Curie est approuvée en consistoire. Cf. 
Ehses, ail. cil., dans Rôm. Quartalschr., t. xv, p. 171. 
Un règlement joint a la huile simplifiait ri 

les expéditions en chancellerie cl établissait un non 

veau tarif de taxes, strictement calculé. L'exécution 
en est confiée aux cardinaux Cupis, Rldolfl ci Carafa. 
En même temps que les commissions travaillaient 
à la réforme de la curie. Paul 1 1 1 s'efforçait de ram 
les prélats ;i l'observation de la résidence. Aux quatre- 
vingts archevêques el évêques qui se trouvaient s;nis 
raison a Rome, il offre de nombreux avantages, droit 
de juridiction sur les exempts el an 1 s, pour les 

engager à retourner dans leurs dioci • Cl El 
art. cit., dans Rôm. Quartalschr., t. x\ . p. 398. L 



dinaux, qui trouvaient dans ces prélats un état de cour 
peu dispendieux, combattirent les bonnes intentions 
du pape. Ce dernier n'eut pas plus de succès aux 
consistoires de janvier et de février 1541, non plus 
qu'avec la bulle sur la résidence, lue le 9 décem- 
bre 1541 : elle resta dans les cartons de la Chancellerie. 
Cependant, l'idée de réforme gagnait du terrain. 
L'évêque de Vérone, Giberti, dont les décrets sont 
approuvés par le pape, le 25 mai 1542, l'évêque de 
Mantoue, Hercule Gonzague, aidé par Giberti, Carafa, 
Contarini, ce dernier, àBéthune, un certain nombre de 
cardinaux et d'évêques appliquent dans leurs diocèses 
des mesures propres à produire une amélioration sen- 
sible dans l'état moral de leur clergé. Quelques ordres 
religieux se réforment, en particulier les augustins, grâce 
à la forte direction de leur général Jérôme Seripando. De 
nouveaux ordres se créent ou se développent : les 
théatins, avec Pierre Carafa (le futur Paul IV) et 
Gaétan de Thiène, qui prennent sous leur direction 
la congrégation des somasques, fondée par Jérôme 
Miani, fusion approuvée par Paul III, le 8 octobre 
1546. Les clercs réguliers d 'Antoine-Marie Zaccaria, 
approuvés par Clément VII, voient leur institut 
confirmé par Paul III, le 20 juillet 1535; ils trouvent 
des auxiliaires pour leurs missions populaires dans 
les Dames des Saints-Anges, congrégation fondée par 
Louise Torelli et confirmée par Paul III le 15 février 
1535 et le 6 août 1549. Une congrégation de femmes, 
« pour l'exercice de la charité chrétienne, pour les 
soins aux malades et l'instruction de la jeunesse... », 
les ursulines, oeuvre d'Angèle de Merici, reçoit l'appro- 
bation pontificale. Les hospitaliers, qui seront approu- 
vés par Pie V, prennent naissance avec Jean d'Avila, 
Louis de Grenade et Jean de Dieu. 

Les capucins, qui devaient exercer une si grande 
influence sur les masses, traversent une période de 
crise. Malgré l'opposition violente des franciscains 
et du cardinal Quinones, l'approbation donnée par 
Clément VII est confirmée par Paul III, 25 août 1536. 
Cf. Cherubini, op. cit., t. i, p. 720-722. Mais la perma- 
nence des attaques, surtout la malheureuse affaire 
Bernardin Ochin, leur vicaire général, qui passe au 
protestantisme et prend femme, imité par plusieurs 
capucins, (voir art. Ochin), obligent le pape à met Ire 
des restrictions à leur recrutement, a leur interdire 
momentanément la prédication et à leur imposer la 
signature d'une profession de foi. 

Enfin, la bulle Regimini militantis, du 26 sep- 
tembre 1540, Cherubini, op. cit., p. 743-745, consacre 
la naissance d'un nouvel institut, qui devait exercer 
une action considérable dans l'Église, la Compagnie 
de Jésus, dont le but spécial est « la poursuite de la 
pensée et de la vie chrétiennes et la propagation de la 
foi par la prédication, les exercices spirituels, l'ensei- 
gnement chrétien, la confession et autres oeuvres de 
charité •, et qui, aux trois vœux de religion, ajoute le 
quatrième vrru de se mettre au service du pape de 
façon spéciale. Par une autre bulle, I.icct debitum, du 
18 octobre 1549, Paul III lui accordait de nombreux 
privilèges. Cherubini, op. cit., t. i, p. 781-784. 

Si l'on cherche le résultat de ces efforts faits par le 
pape, les évêques et les ordres religieux pour le rclc- 
Vemenl de la discipline ecclésiastique, il apparaît peu 
considérable. Ces tentatives constituent plutôt une 
préparation à l'cruvrc de réforme. Surtout ci qui se 
ail a Rome l'était en vue du concile. Malgré 
tout, il y eut une amélioration sensible dans la curie 
el dans le collège des cardinaux. Les dispensée ne 

ardent plus qu'avec discrétion et les Indulgi 

qu'avec mesure et en écartant tout soupçon de gain; 

les excommunications arbitraires sont supprimées 
par la bulle du 27 août 1641. Cherubini, <>/>. cit., 
1. 1, p. 748. Et si, dans le choix des cardinaux, Paul il I 



15 



PAUL III 



16 



s'est encore laissé guider par des considérations poli- 
tiques ou personnelles, le plus grand nombre des 
soixante-et-onze cardinaux qu'il nomma, étaient des 
hommes de haute vertu. Ces choix heureux transfor- 
mèrent complètement le Sacré-Collège, où depuis 
Sixte IV s'était glissée la corruption, et rendirent 
ainsi possible à ses successeurs la réforme de l'Église. 

IV. La défense de l'Église. — 1° Contre les 
protestants. 2° Contre les Turcs. 3° Rétablissement de 
l'Inquisition. 

1° Défense de l'Église contre le protestantisme. — 
1. En Allemagne. — Les progrès du protestantisme 
continuent en Allemagne. En 1539, après la mort de 
Frédéric et de Georges de Saxe, le frère de ce dernier, 
Henri, introduit le luthéranisme dans le pays. La 
même année, l'électeur de Brandebourg, Joachim II, 
adhère à l'hérésie. Cf. Steinmiiller, Die Reformation 
in der Kurmark Brandeburg, Halle, 1903. En -même 
temps, les protestants s'organisent, tandis que, du côté 
des catholiques, la médiocrité des évêques, l'absence 
de prêtres dans un grand nombre de paroisses affai- 
blissent la résistance à la nouvelle doctrine. La situa- 
tion est telle que les rapports de Vergerio, ceux des 
nonces Aleander, Morone et Mignarelli, laissent prévoir 
la ruine complète du catholicisme en Allemagne. 

Cependant, Paul III et Charles-Quint ne perdent 
pas de vue le rétablissement de l'unité religieuse. Mais, 
si le pape ne voit de salut que dans le concile général, 
l'empereur s'essaie à ramener les protestants par des 
colloques religieux et, ne pouvant y réussir, recourt 
à la guerre. 

a) Diète de Ratisbonne (5 avril-29 juillet 1541).— Le 
premier colloque de religion fut convoqué à Spire, 
le 18 avril 1540, transféré à Haguenau, le 12 juin, puis 
à Worms, où la discussion commença le 14 janvier 
1541. Le pape y était représenté par le légat Tommaso 
Campegio et les nonces Morone et Poggio. Catholiques 
et protestants trouvèrent une formule d'entente sur 
le péché originel, après quoi la discussion fut interrom- 
pue et renvoyée à la diète de Ratisbonne. 

La diète s'ouvrit le 5 avril, aussi inquiétante que les 
précédentes réunions : divisions des catholiques, 
jalousie des princes, même des catholiques, craignant 
de voir l'unité augmenter la puissance de l'empereur, 
prétentions des protestants. Malgré sa répugnance à 
laisser l'empereur traiter de questions religieuses, 
Paul III avait consenti à envoyer un nouveau légat, 
Contarini. « Rempli lui-même des meilleures intentions 
et des aspirations les plus idéales, le noble cardinal 
était trop porté à croire aux mêmes sentiments chez les 
autres, il jugeait beaucoup trop favorablement et, 
par conséquent, sans justesse les doctrines de Luther, 
qu'il ne connaissait pas suffisamment. » Pastor, op. cit., 
t. xi, p. 361. 

Les six interlocuteurs désignés par l'empereur, 
Mélanchthon,Bucer et J.Pistorius, du parti protestant, 
Gropper, J. Pflug et Eck, pour les catholiques, discu- 
tèrent sur un projet établi secrètement à Worms, en 
décembre 1540, et appelé Le livre de Ratisbonne. Cf. 
Schœfer, De libri Ratisb. origine et historia, Euskirchen, 
1870. « La modération de la forme avait été calculée 
de manière à ne pas heurter les protestants; le rédac- 
teur avait fait ressortir les articles non contestés et 
atténué les dissonances, jusqu'au malentendu. » 
P. Richard, op. cit., t. ix, p. 150. 

Des vingt-trois articles du Livre de Ratisbonne, les 
quatre premiers, relatifs à la nature de l'homme, au 
libre arbitre, au péché originel, furent facilement 
acceptés. Le cinquième, doctrine de la justification, 
aboutit à une transaction, par l'exposé d'une double 
justification : une justification inhérente à l'âme, qui 
découlait de la grâce du Christ, et une justification 
plus haute, nécessaire pour le renouvellement entier 



de l'âme, la justification du Christ, donnée et imputée 
à l'homme en raison de sa foi. Il n'était pas question 
de bonnes œuvres. Parmi les articles suivants, ceux 
qui concernaient l'Église, la primauté, l'eucharistie 
et la messe, la pénitence, les institutions ecclésiasti- 
ques, firent éclater l'opposition irréductible entre les 
deux doctrines. Les protestants rédigèrent des contre- 
articles. Le tout fut soumis à l'empereur, 31 mai. 
Voir art. Justification, t. vin, col. 2156. 

Dès le 3 mai, Contarini avait envoyé à Rome le 
texte de conciliation sur la justification : au consistoire 
du 27 mai, la majorité des cardinaux rejeta cette 
formule, comme sujette à interprétations diverses. 
Pour ne pas blesser Contarini, le cardinal-neveu lui 
écrivit, au nom du pape, que Sa Sainteté n'approuvait 
ni ne rejetait la formule, mais qu'il la trouvait trop 
peu claire. Du côté de l'empereur, Granvelle conseille 
à son maître de publier comme loi d'empire les 
articles sur lesquels l'accord s'était fait; quant aux 
autres, ils seraient tolérés jusqu'au concile ou à la 
prochaine diète. Le 12 juin, Charles-Quint proposa 
la clôture de la diète et annonça son édit de tolérance, 
se disant d'accord avec Contarini, qui ne put que 
protester. Dans le recès du 29 juillet, l'empereur 
déclarait qu'il demanderait au pape la convocation 
d'un concile général en Allemagne, ou, si c'était 
impossible, d'un concile national; sinon, une nouvelle 
diète réglerait la question religieuse. 

b) Guerre contre la Ligue de Smalkalde. — Le refus 
constant des luthériens de consentir au concile général, 
leur prétention d'être reconnus comme Église d'État, 
la faiblesse dont ils venaient de faire preuve, en lais- 
sant écraser le duc de Clèves, en 1543, suggérèrent 
à Charles-Quint d'essayer de rétablir par la force 
l'unité religieuse. Le 17 juin 1545, un accord de 
principe est conclu avec le pape qui promet des troupes 
et de forts subsides, à condition que tout sera employé 
exclusivement contre les états protestants d'Alle- 
magne et qu'aucun accord ne sera conclu avec eux 
sans son consentement. Dans l'espoir d'obtenir des 
secours plus considérables, Charles-Quint renvoie 
les hostilités à l'année suivante : un nouveau traité 
est signé le 6 juin 1546, par l'empereur, et le 26 juin 
par le pape. Voir le texte dans Pastor, op. cit., t. xn, 
p. 135-137. La guerre fut courte. L'empereur remporta 
une victoire complète, presque sans combat. Au lieu de 
tenir ses engagements, Charles-Quint observe partout 
la tolérance dans le sud de l'Allemagne, et reprend 
sa première idée d'un accord pacifique entre protes- 
tants et catholiques. 

c) Diète d'Augsbourg (1 er septembre 1547-30 juin 
1548). — Un comité de seize personnes, chargé d'arri- 
ver à une entente, aboutit à un échec complet. Cf. 
"Wolf, Das Augsburger Intérim, dans Deutsche Zeitschr. 
fur Geschichtswiss., nouv. sér., t. n, p. 57 sq. 

L'empereur traitera alors lui-même de la question 
religieuse, aidé par J. Pflug, par le coadjuteur de 
Mayence, Helding, par le carme Eberhard, les théolo- 
giens espagnols Soto et Malvenda. Les protestants 
étaient représentés par J. Agricola, prédicateur de 
Joachim de Brandebourg, cf. Beutel, Ueber den Ur- 
sprung des Augsburger Intérims, p. 60-74. De cette 
collaboration de l'empereur et des théologiens des 
deux partis, sortit Ylnierim religieux impérial, ou 
« Déclaration de Sa Majesté impériale et romaine sur 
ce qu'il y a à faire en matière de religion dans le saint 
empire, jusqu'à l'issue du concile général. » Les 
26 articles de Ylnterim souffrent du même défaut que 
le livre de Ratisbonne; ils sont « d'un catholicisme 
radouci, assez vague pour ne pas effaroucher les 
hétérodoxes ». P. Richard, op. cit., t. ix, p. 419. On 
n'y insiste pas sur la justification; le purgatoire est 
passé sous silence; de la messe, il est parlé d'une 



17 



PAUL III 



18 



manière assez peu précise; l'équivoque règne sur un 
grand nombre de points. Les théologiens impériaux 
pensaient contenter ainsi les deux partis. Au point de 
vue disciplinaire, pour plaire aux catholiques, on 
maintient les cérémonies des sacrements, ainsi que les 
ornements et vases sacrés, les principales fêtes et les 
jeûnes, tandis que, pour donner satisfaction aux pro- 
testants, on accorde la communion sous les deux 
espèces et le mariage des prêtres, jusqu'à ce que le 
concile en ait décidé. L'Intérim est soumis à la diète 
le 12 mars : il se heurte à l'opposition des protestants 
et des catholiques. Après déclaration de l'empereur 
que ce formulaire n'intéressait que les dissidents, le 
primat de Germanie, prince électeur de Mayence, 
Sébastien von Heusenstamm, et les princes catho- 
liques s'y rallièrent. La diète l'enregistra le 15 mai; 
le 30 juin, il devenait loi d'empire. La loi ne fut guère 
observée que dans le sud de l'Allemagne, et encore la 
soumission ne fut-elle bien souvent qu'apparente. 
Par aucun moyen, l'empereur n'avait pu rétablir, 
l'unité religieuse. Ces tentatives de conciliation 
surtout la publication de VInterim, tendirent à 
l'extrême ses rapports avec Rome. Paul III protesta 
contre l'intervention abusive de l'empereur dans les 
affaires de la religion, dans les questions surtout que le 
concile venait de traiter; cette protestation fut ino- 
pérante. 

2. En Angleterre. — Le schisme venait d'être 
déclaré par les lois de mars 1534, lorsque Paul III 
devint pape. Cf. Constant, La réforme en Angleterre. 
Le schisme anglican. Henri VIII, Paris, 1930, p. 38 sq. 
La situation s'aggrava rapidement, L'application 
des lois schismatiques entraîna la persécution san- 
glante, dans laquelle succombèrent les prieurs des 
trois chartreuses de Londres, Thomas More et J. Fisher 
nommé depuis peu cardinal. Irrité de ces mesupes 
violentes, Paul III prépara, le 30 août 1535, une bulle 
par laquelle il mettait Henri VIII au ban de l'Église, 
le proclamait déchu du trône, jetait l'interdit sur le 
royaume, déliait ses sujets du serment de fidélité et 
annonçait une guerre contre lui si, dans les trois 
mois, il n'était pas revenu à de meilleurs sentiments. 
Cherubini, op. cit., 1. 1, p. 707-711. La publication delà 
bulle fut différée à la demande de François I er . Cf. 
Constant, op. cit., p. 536. 

La chute d'Anne de Boleyn, 19 mai 1536, supprimant 
la cause principale du schisme, donna espoir au pape 
de ramener l'Angleterre à l'unité catholique. Cette 
espérance fut vite déçue. Toute tentative de rappro- 
chement demeura vaine. Alors, profitant de la récon- 
ciliation de François I er et de Charles-Quint, au congrès 
de Nice, 18 juin 1538, confiant en la promesse des 
deux princes de rompre avec Henri VIII, Paul III 
promulgua, le 17 décembre 1538, la bulle préparée 
trois ans auparavant. Cherubini, op. cit., t. i, p. 711- 
712. R. Pôle fut chargé par le pape d'intervenir auprès 
du roi de France et de l'empereur pour l'application 
des censures. Le cardinal échoua complètement 
auprès de Charles Quint, qui lui fit comprendre qu'une 
démarche Identique .i la cour de France lui serait 
désagréable. Ainsi fui sauve Henri VIII, qui n'aurai! 
pu résister aux elTorts conjugués de la France, de 
l'Espagne et de l'Ecosse. Cf. Constant, op. cit., p. 163 
sq. 

Après la mort d'Henri VIII, 28 janvier* 15 17. 
l'hérésie s'ajouta au schisme; les 6 articles de 1539 
furent abolis; le linok oj common prayer (1549) intro- 
duisit une nouvelle liturgie, fortement influencée par 
hs idées protestantes. 

2° La gurrrr entre les Turcs. — Avec le rétabli 
ment de l'unité religieuse dans les contrées envahit • 
par l'hérésie, la protection de la chrétienté contra les 
Turcs préoccupait Paul III. Le grand obstacle à la 



réalisation de ses projets sur ce point, fut l'impossibilité 
de mettre l'accord entre François I er et Charles-Quint. 
L'empereur, en 1535, s'était emparé de la Goulette et 
de Tunis, et avait battu Chereddin Barberousse. La 
question du Milanais, ouverte le 1 er novembre 1535 
par la mort du duc François Sforza, l'empêcha de 
poursuivre ses opérations dans l'Afrique du Nord. 
Cependant, les Turcs devenaient de plus en plus 
menaçants : en 1537, ils s'emparent de Clissa, au nord- 
est de Spalato, menacent les côtes de la Romagne, 
débarquent non loin d'Otrante, dans la baie de Castro, 
et ravagent les côtes italiennes. Devant le danger, 
Paul III conclut une ligue avec Charles-Quint, Ferdi- 
nand I er et Venise, avec l'intention d'y faire participer 
la France. L'armistice de dix ans, conclu à Nice entre 
le roi et l'empereur, grâce à l'intervention du pape, 
18 juin 1538, n'a aucune influence sur l'issue de la 
croisade : la flotte, commandée par Doria, est anéantie 
à Prévésa, 27 septembre 1538; l'empereur ne mani- 
feste aucunement l'intention de continuer la guerre; 
Venise fait sa paix avec les Turcs en octobre 1540. 

L'année suivante, août 1541, les Turcs s'emparent 
de la capitale hongroise, Buda, et annexent tout le 
pays du Danube à la Theiss : de nouvelles tractations 
ont lieu entre Paul III et Charles-Quint, à Lucques, 
13-18 septembre 1541. Une tentative de diversion 
faite par l'empereur contre Alger, tourne en désastre, 
octobre-novembre 1541. Il eût été facile à la chrétienté 
d'écarter la menace que faisait peser sur elle l'isla- 
misme, si elle avait été unie; mais le traité d'alliance 
entre François I er et le sultan, les rivalités politiques 
entre la France et l'Espagne, le souci de Venise de 
ménager ses intérêts commerciaux, le refus des pro- 
testants de participer à la croisade sans concessions 
religieuses, tout cela, une fois encore, rendit vains les 
efforts de la papauté. 

3° Rétablissement de l'Inquisition. — Le protestan- 
tisme commençait à pénétrer dans la Haute-Italie. 
Des ordres religieux, les ermites augustins, les capu- 
cins, avaient des éléments suspects qui, dans leurs 
sermons, émettaient sur la justification, le libre 
arbitre, la prédestination, des doctrines se rapprochant 
du luthéranisme. Venise, où parvenaient les livres 
allemands, était touchée par l'hérésie; des villes, 
comme Lucques, Modène, Bologne, menaçaient 
d'échapper à l'Église. Des défections comme celles 
de Bernardin Ochin et de Pierre-Martyr Vermigli. 
firent mesurer la gravité du danger. Déjà, en 1539, 
Paul III avait attiré l'attention du chapitre général des 
augustins et sévi contre un jeune capucin, prédicateur 
à Lucques. Ces mesures étaient insuffisantes. Le 4 juil- 
let 1542, le pape nomma six cardinaux Inquisiteurs 
généraux et, par une bulle du 21 juillet, Cherubini, 
op. rit., t. i, p. 761-763, rétablit tout le système de 
1" Inquisition : le tribunal romain avait pleins pouvoirs 
sur toute la chrétienté; il pouvait infliger les peines 
d'incarcération, de mort, de confiscation des biens 
pour les condamnés à la peine capitale. Le pape se 
réservait le droit de grâce pour ceux qui se repenti- 
raient sincèrement. 

Le nouveau tribunal avait à sa tête le cardinal 
Carafa, qui exerça une grande activité, sans qu'on 
puisse donner des précisions sur le nombre des cas 

qui furent jugés et sur les peines infligées : les archives 
du Saint Office gardent jalousement le secret de 
l'activité de la nouvelle Inquisition. Cf. Pastor, 
"/<. rit , t . mi, p. 316 sq. On ne peut que s'en rapporter 
a l'appréciation «lu cardinal Sei ipando, qui est sé\ 
« Au début, cette cour de justice fut pleine de mesure 
et <\r douceur, ce qui correspondait au tempérament 

de I ml III: mais, plus tard, lorsque le nombre d< I 

i ordinaux présidents se fut élevé, et que la juridiction 

des ]ugi i le lut de plus en pins affirmée, cette cour de 



19 



IWUL III 



PAUL IV 



20 



justice prit, surtout par suite de l'inhumaine sévérité 
de Carafa, une telle importance qu'on put croire que 
jamais dans toute la terre n'avaient été rendus des 
jugements plus effrayants et plus terribles, jugements 
qui ne se peuvent justifier que s'ils sont imprégnés 
de la charité qu'a enseignée et pratiquée Jésus-Christ, 
établi par Dieu le Père juge de tous les mortels. » Cité 
par Pastor, op. cit., t. xn, p. 317. 

V. Mort de Paul III. — Les dernières années du 
pape furent assombries par la mort de son fils et la 
révolte de son petit-fils, Ottavio. Ferrande Gonzaga, 
■ de complicité avec Charles-Quint, avait décidé de 
s'emparer des possessions de Pierluigi; le 10 septembre 
1547, il le fit poignarder et prit le gouvernement de 
Plaisance, au nom de l'empereur. Parme, où Ottavio 
était entré le 17 septembre, lui échappa. Ottavio pré- 
tendit garder l'héritage de son père. Paul III, que le 
meurtre de Pierluigi avait fortement irrité contre 
l'empereur, veut donner Parme à Orazio Farnèse, 
fiancé à Diane de France, fille naturelle d'Henri II. 
Son espoir qu'Ottavio abandonnerait cette ville à son 
frère fut déçu. 

En octobre 1549, Ottavio écrit au cardinal Farnèse 
qu'il gardera cette ville comme fief de l'empire, si le 
pape ne la lui rend pas. Le 6 novembre, le cardinal 
donne au pape lecture de cette lettre. Le vieillard est 
fortement impressionné par la révolte de son petit-fils, 
d'autant plus que le cardinal prend sa défense. Agé de 
quatre-vingt-deux ans, il ne peut supporter le coup : il 
est saisi d'une fièvre violente; un refroidissement s'y 
ajoute. Il sent que c'est la fin. Il a encore, le 9 no- 
vembre, assez de lucidité pour recommander aux car- 
dinaux les affaires de l'Église et celles de sa famille; 
la veille, il avait pardonné à Ottavio et ordonné de 
lui remettre Parme. Cf. Lettre du cardinal A. Farnèse à 
Camille Orsini, dans Pastor, op. cit., t. xn, p. 505. Il 
mourut le 10 novembre, au matin, ayant reconnu dans 
ses derniers moments le défaut capital de sa vie : 
« Mon péché flotte devant mes yeux. S'il ne m'avait 
pas dominé, je serais sans reproches. » Pastor, op. cit., 
t. xu, p. 272. 

Paul III avait échoué dans l'essai de rétablir par le 
concile l'unité religieuse en Allemagne; il n'avait pas 
réussi dans sa tentative de croisade contre les Turcs; 
il aliéna une partie des États pontificaux au profit 
de sa descendance. Malgré ces échecs et ces fautes, 
son règne fut glorieux pour la papauté et utile à 
l'Église. Il posa les fondements de la réforme par la 
réorganisation de la curie et la transformation du 
Sacré-Collège, à qui il insuffla plus d'activité et de 
zèle, en même temps qu'il en ramenait les membres 
à une vie un peu moins mondaine et plus désintéres- 
sée. Surtout, il rendit possible la réforme complète 
de l'Église par la convocation du concile de Trente 
qui, dans les sept sessions tenues à Trente, du 13 dé- 
cembre 1545 au 11 mars 1517, avait porté des décrets 
dogmatiques et disciplinaires d'importance capitale 
pour la défense de la foi et la restauration de la disci- 
pline ecclésiastique. 

I. Sources.— L. Cherubini, Bullarium romanum, t. i. 
Luxembourg, 1742; P. Jovius, Historiée sui temporis, 2 vol., 
Florence, 1552; Onuphre Panvinio, Pontificum romanorum 
vitee, Cologne, 1626; A. Ciacconi, Vitiv. et res gesl.v Pontifi- 
cum romanorum et S. R. E. cardinalium... ab A. Oldoino S. J. 
recognilw, t. m, Rome, 1677; Palatius, Gesta romanorum 
pontificum, t. iv, Venise, 1688; Conclavi de' pontifici 
romani, t. i, Cologne, 1691 ; J. M. Giberti, Opéra, éd. P. Bal- 
lerini, Vérone, 1733; J. Sadolet, Opéra omnia, 4 vol., 
Vérone, 1737-1738; O. Raynaldi, Annales ecclesiastici , 
t. xm et xiv, Lucques, 1754-1755; T. Bini, Lctlere inédite 
di G. Guidiccioni, Lucques, 1855; II. Lsemmer, Monumenta 
vaticana historiam ecclesiasticam siBculi XVI illustrantia, 
Fribourg-en-B., 1861; F. Dittrich, Regesten und Briefe des 
Kardinals G. Contarini, Braunsberg, 1881 ; F. Gori, Archivio 



slorico, archeologico <■ Utterario délia stiiâ e provlticia di Rama, 

t. i-iv, Rome, 1875-1883; W. Friedcnsburg, Xuntiatur- 
berichle ans Deutschland, t. i-iv, vm-X, Gotha, 1892 I 

II. Travaux. — Annibali, Notixte storiche délia fam. l-'ar- 
nese, Montefiascone, 1817; G. Carabelli, Dei Farnèse e del 
ducaio di Castro e RÔnelgllone, Florence, 1863; F. PetrucelU 
délia Gatina, Histoire diplomatique des conclaves, 2 vol. , Pari^ . 
1864 ; J. Affo, Vila di Pierluigi Farnèse, primo duca di Parma, 
Milan, 1821 ; A. von Druiîel , Karl V. und dierômische Kurie, 
dans les Abhand. der kônig. Akademie der Wissenscha/ten 
in Mùnchen, IIP série, t. xm, xvi et xix; J. B. S;igmuller, 
Die Papstwahlen und die Staalen von 1447 bis 1555, Tubin- 
gue, 1890 ; Benrath, Paul III., dans Hauck, Prof. Realencg- 
klopàdie, 3 e édit., t. xv, Leipzig, 1904; P. Accame, 
L'elezione del papa Paolo III, Finalborgo, 1907. 

A. Battistella, Il S. Offizio e la ri/orma religiosa in Bolo- 
gna, Bologne, 1905; St. Elises, Kirchliche Reformarbeiten 
unler Paul III., vor dem Trienler Konzil, dans Romische 
Quarlalschr., t. xv, 1901; P. Tacchi-Venturi, Vittoria 
Colonna fautrice delta ri forma catlolica, dans les Studi e 
documenli di sloria e diritto, t. xxn, 1901; E. Rodocanachi, 
La ré/orme en Italie, 2 vol., Paris, 1920-1921; P. Paschini. 
L'œuvre de la réforme catholique en Italie au XVI* siècle, 1923. 
P. Richard, Le concile de Trente; = Hefele-Leclercq, Ilist. 
, des conciles, t. ix a, Paris, 1930. 

F. Odorici, Pier Luigi Farnèse e la congiura Piacentina 
del 1547, Milan, 1863; M. Brosch, Geschichte des Kirchen- 
slaates, t. i, Gotha, 1880;E. Miintz, Histoirede l'art pendant 
la Renaissance, I. Italie, 3 vol., Paris, 1889-1895; E. Gua- 
lano, Paulus papa III nella sioria di Parma, Parme, 1899; 
P. Batifîol, La Vaticane de Paul III à Paul V, Paris, 1890; 
K. Justi, Michelangelo, Beitràge zur Erklàrung der Werke 
und des Menscben, Leipzig, 1900; C. Capasso, La polilica di 
papa Paolo III e l'Italia, Camerino, 1901 ; F. de N'avenue, 
Pier Luigi Farnèse, dans Revue historique, t. lxxvii et 
lxxviii, Paris, 1901-1902; E. Rodocanachi, Les institutions 
communales de Rome sous la papauté, Paris, 1901 ; M. Lupo 
Gentile, La polilica di Paolo III nelle sue relazioni colla 
corte Medicia, Sarzana, 1906; R. Massignan, 71 primo duca 
di Parma e Piacenza e la congiura del 1547, Parme, 1907; 
L. Pastor, Histoire des papes depuis la fin du yioyen Age, 
trad. A. Poizat, t. xi et xn, Paris, 1925-1929. 

D. Bernino, Histaria di tulle l'eresie, t. iv, Venise, 1724; 
C. Cantù, Gli eretici d'Iialia, 3 vol., Turin, 1864-Î866; 
W. Maurenbrecher, Karl V. und die deutschen Proteslanten, 
1545-1555, Dusseldorf, 1865; Th. Brieger, G. Contarini und 
das Regensburger Konkordenwerk des Jahres 1541, Gotha, 
1870; Vie. de Meaux, Les luîtes religieuses en France, au 
XVI* siècle, Paris, 1879; G. Beutel, Ueber den Ursprung des 
Augsburger Intérims, Leipzig, 1888; P. Kannengiesser, Die 
Kapitulation zwischen Kaiser Karl V. und Papst Paul III., 
gegen die deutschen Prolestanlen 1556, Strasbourg, 1888; 
B. Fontana, Documenti vaticani contra l'eresia luterana in 
Italia, dans Archivio délia Société romana di sloria patria, 
t. xv, Rome, 1892 ; K. Benrath, Die Reformation in Venedig, 
Halle, 1887; du même, Bernardino Ochino, 2 e édit., Bruns- 
wick, 1892; G. Wolf, Dos. Augsbiu-ger Intérim, dans Deutsche 
Zeitschr. fur Geschichlsivissenschaft, nouv. sér., t. Il, Fri- 
bourg-en-B., 1898; M. Rosenberg, Der Kaiser und die Pro- 
testanten in den Jahren 1537-1539, Halle, 1903; A. Hasen- 
clever, Die Polilik der Smalkalder vor Ausbruch des smalkal- 
dischen Krieges, Berlin, 1906; E. Solmi, G. Contarini alla 
dieta di Ratisbona, dans N. Arch. Veneto, t. xm, Venise, 
1907; J. Trésal, Les origines du schisme anglican, Paris, 1908; 
G. Constant, La Réforme en Angleterre, Henri VIII, 
Paris, 1930. 

L. Marchal. 
5. PAUL IV, pape du 23 mai 1555au 18 août 1559. 
— Le conclave qui s'ouvrit le 15 mai 1555, à la suite 
de la mort de Marcel II, s'effectua sans incident fâ- 
cheux. Les cardinaux comprirent dès l'abord que 
l'élection ne pourrait pas revêtir un caractère poli- 
tique, puisqu'ils étaient divisés en deux factions con- 
traires. Le parti impérial, bien que le plus fort numéri- 
quement, ne réussirait pas à imposer son candidat au 
parti français qui comptait pour alliés les Farnèse. 
Malgré son peu de chances de réussite, le cardinal 
Hippolyte d'Esté désirait ardemment la tiare : son 
ambition démesurée et ses intrigues maladroites lui 
aliénèrent la faction française à laquelle le roi de 
France l'avait recommandé et par surcroit les Far- 



21 



PAUL IV 



22 



nèse. Voilà pourquoi la candidature de l'anglais Pôle 
et celle d'autres cardinaux italiens furent mises en 
avant, sans effet. On s'accorda finalement sur le choix 
d'un personnage renommé par la sainteté de sa vie, 
sa vaste culture littéraire, sa supériorité intellectuelle, 
qui avait aidé puissamment saint Gaétan à fonder, en 
1524, l'ordre des théatins. Jean-Pierre Carafa, évêque 
d'Ostie (depuis le 11 décembre 1553), recueillit les 
suffrages des membres du conclave le 23 mai 1555; 
son couronnement eut lieu le 26. Il avait soixante-dix- 
neuf ans; cf. G. Coggiola, I Farnesi ed il conclave di 
Paolo IV, dans Studi storici, t. ix, 1900, p. 61-91, 
203-227, 449-479. 

Paul IV inaugura son court pontificat par une faute 
qu'il racheta d'ailleurs. Faisant trêve à ses désirs de 
rénovation religieuse, il se laissa fléchir par les prières 
instantes du Sacré-Collège et octroya la pourpre, le 
7 juin 1555, à son neveu Carlo, qui ne méritait pas une 
telle faveur, car il avait été jusque-là un condottiere et 
un débauché, à telles enseignes qu'il dut recevoir 
l'absolution générale de tous ses méfaits, voire de ses 
crimes. Le nouveau cardinal nourrissait le dessein de se 
créer un apanage à Sienne et de travailler à grandir sa 
maison. Il entraîna son oncle, qui ne possédait pas 
l'intelligence des choses politiques, dans une guerre 
contre les Espagnols et une alliance avec la France. 
Paul IV détestait l'Espagne et voulait affranchir l'Ita- 
lie de son joug : les hasards de la guerre le forcèrent à 
capituler et à assurer l'hégémonie espagnole en sous- 
crivant le traité de Cavi (14 septembre 1557). 

Dès lors, le pape s'adonna à l'œuvre de la réforme 
catholique dont jusque-là il n'avait pu que tracer le 
programme. A la vérité, il semblait donner le mauvais 
exemple en continuant sa confiance à son intrigant 
neveu. En 1558, Carlo Carafa dirigeait les administra- 
tions, les finances, les institutions judiciaires et la poli- 
tique du Saint-Siège en maître absolu. Paul IV ne 
contrôlait pas ses actes; il se réfugiait dans la vie mo- 
nacale et s'effaçait volontairement. Carlo Carafa don- 
nait libre cours à ses instincts; il menait une vie licen- 
cieuse, cédait à sa passion du jeu et se livrait à des 
chasses fastueuses. Un théatin eut le courage d'avertir 
le pape; sommé de justifier sa conduite, Carlo Carafa 
nia tout et acquit un plus grand crédit près de son 
oncle qui ne le crut pas coupable (août 1558). La vérité 
apparut bientôt: Paul IV, dans le consistoire du 27 jan- 
vier 1559, déclara ses neveux déchus de toutes les 
dignités et avantages qui leur avalent été jusqu'ici 
accordés et les condamna à quitter Home dans les 
douze jours. R, Ancel, La disgrâce et le procès des 
Carafa, dans Revue bénédictine, t. xxiv. i!)ii7, p. 227 gq. 
La sentence ne fut pas inspirée par la politique, niais 
par le désir de punir avec sévérité les abus de confiance 
qui avaient été commis à son détriment et une vie 
licencieuse. Elle fut bénigne en comparaison du cbfttl 
ment qu'édicta Pie IV : on sait que Carlo Carafa fut 
étranglé en 1561 et son frère, le duc de Paliano, déca- 
pité. 

Paul IV tint à honneur de ne nommer comme car- 
dinaux que des ecclésiastiques vertueux el versés dans 
les connaissances théologiques. Il ne Uni aucun ••ompte 
ries désirs de l'Autriche ci de la France qui, chacune, 
tendaient à peupler 1< Sacn Collège de leurs créatures. 
Bien plus, certains de ses choix purent être considérés 
comme la m ''fini ion des intérêts politiques du Saint- 
Siège. En tous cas, la constitution Cum secundum .\/>os- 
tolum (16 décembn 1558) édicta <Ii -s peines lèvera 
contre les cardinaux qui, du vivant d'un pape. Intri- 
gueraient en vue de s'a isurer la tiare. Bullarum, dtplo- 
malum, t. xi, [>. 545, Elle coupait court ;i la simonie 
qui pouvait s'introduire dans les élet lions pontlfii 
ci visait les agissements «lu cardinal d'Esté. Paul IV 
se plut à dire : • il ne sera Jamais vrai qu'un simonie- 



que m'ait succédé sur ce siège. » R. Ancel, L'activité 
réformatrice de Paul IV. Le choix des cardinaux, dans 
Revue des questions historiques, t. lxxxvi, 1909, p. 95. 

Un pape aussi épris de la réforme catholique eût dû 
réunir le concile, toujours suspendu depuis avril 1552. 
Il n'en fut rien. Le concile n'avait point produit les 
effets qu'on en attendait; les abus persistaient comme 
par le passé. Paul IV se rendit compte qu'une législa- 
tion ne valait que dans la mesure où elle était appli- 
quée. D'autre part, il se défiait du concile, craignait 
un séjour à Trente et eût préféré le voir se tenir à 
Rome à sa proximité, afin de parer aux dangers d'in- 
subordination et d'éviter l'ingérence des princes dans 
les affaires spirituelles. D'ailleurs, les guerres qu'il dut 
soutenir contre l'Espagne rendirent impossible une 
assemblée conciliaire dans les États pontificaux. 

Paul IV se résolut à employer des moyens plus effi- 
caces. 11 établit des commissions ou congrégations, 
embryons des futures congrégations romaines, qui tra- 
vailleraient à élaborer des mesures de réforme. Le 
20 janvier 1556, se réunit une congrégation générale, 
composée de soixante-deux membres (cardinaux, pré- 
lats, généraux d'ordre, théologiens). Le 29 et le 30, une 
organisation nouvelle fut instituée : il y eut trois 
classes différentes, présidées par un cardinal et compre- 
nant chacune quarante-quatre personnes; les conclu- 
sions qui ressortaient des discussions étaient soumises 
au pape, lors d'une réunion plénière. Mais ce système, 
sage en lui-même, comportait des inconvénients : les 
séances spéciales se passaient en discussions qui tour- 
naient en longueur; Paul IV estima plus pratique de 
produire des actes et d'édicter des mesures salutaires 
de réforme. 11 s'attaqua à la simonie (constitution 
Intcr cetrras curas, 27 novembre 1557), élargit les attri- 
butions du tribunal de l'Inquisition, supprima les reve- 
nus de la Oaterie, diminua les redex'ances qui échéaient 
aux cardinaux à l'occasion des collations bénéficiâtes. 
Bullarum, t. vi, p. 528 et 532. Les choix épiscopaux 
furent davantage contrôlés : un laps de temps s'établit 
entre la présentation des candidats et leur nomination 
effective. Constitution Sanctissimus dominas noster, 
3 décembre 1557, Jlullarum, t. vi, p. 531. Le pape se 
montra intransigeant sur l'âge des élus et leurs méri- 
tes : il prolongea même, outre mesure, la vacance des 
évêchés; il exigea l'observation stricte de la résidence 
et renforça l'autorité épiscopale. Contre le concubinage 
et les mauvaises mœurs des lois furent promulguées, 
Bullarum, t. vi, p. 537; les hérétiques et les schisma- 
tiques furent frappés de graves peines et de censures. 
Ibid., p. 551. Quant aux religieux qui vivaient hors 
de leurs couvents, des règlements les obligèrent à re- 
prendre la x le commune. Constitution Postquam divina 
bonitas, du 20 juillet 1558, ibidem, p. 538. Paul IV 
ra aussi en matière de foi contre les hérétiques 
qui niaient le dogme de la Trinité, la divinité du Christ, 
sa conception par l'œuvre du Saint-Esprit, la virgi- 
nité de Marie. Constitution Cum quorumdam hominum, 
7 août 1555, ibid., t. vi, p. 500. C'esl lui qui publia le 
premier Index des livres condamnés par le tribunal de 

l'Inquisition. Il réforma le bréviaire el supprima celui 
de Qulnonez. 

Légiférer ne lui suHit pas: il appliqua durement les 
lois promulguées : le cardinal Morone, suspect d'héré- 
sie, fut entenné au château Saint-Ange et le cardinal 
d'Esté, coupable d'intrigues, chassé de Rome, là même 
la police rechercha les moines sortis indûment de leurs 
monastères el eu mit une centaine eu étal d'arresta- 
tion. Les privons (| les galères i se remplirent » dl 
vagabonda. Un familier des Farnèses prétendait qu'en 
i Home était devenue un monastère de Saint 
François . Ainsi, tout en dépassant parfois la mesure, 
Paul iv Imprima une Impulsion décisive a la réforme 
Dlique el prépara le succès futur du concile. 



23 



PAUL IV — PAUL V 



24 



R. Ancel, Paul IV et le concile, dans Revue d'histoire 
ecclésiastique, t. vin, 1907, p. 716-741. 

Paul IV expédia, à l'occasion de la réconciliation de 
l'Angleterre avec l'Église catholique, certaines bulles 
qui ne furent pas toutes heureuses. Si l'érection de 
l'Irlande en royaume était habile (7 juin 1555), Bnlla- 
rum, t. vi, p. 489, la déclaration que les biens ecclé- 
siastiques vendus ou donnés sous Henri VIII et 
Edouard VI demeuraient inaliénables, mécontenta les 
possesseurs; il fallut rassurer les sujets de la reine 
Marie en leur signifiant que cela ne s'appliquait pas 
à eux. J. Trésal, Les origines du schisme anglican, 
p. 323-325. Le pape se montra dur à l'égard du cardi- 
nal Pôle, qui remplissait le rôle de légat en Angle- 
terre; n'ayant aucun égard pour lui et ne tenant pas 
compte de la prudente conduite qu'il observa, il le 
destitua et lui substitua le vieux cardinal Peto, peu 
capable de le remplacer. L'effet produit par cette me- 
sure impolitique et injustifiée causa un tort considé- 
rable au catholicisme en Angleterre. Trésal, op. cit., 
p. 341-345. 

Paul IV mourut le 18 août 1559 et fut enterré à 
l'église de la Minerve. 

I. Sources. — Bullarum, diplomatum el privilegiorum 
sanctorum romanorum ponlifwum Taurinensis ediiio, t. VI, 
Turin, 1860; R. Ancel, Nonciatures de France. Nonciatures 
de Paul IV avec la dernière année de Jules III et Marcel II, 
Paris, 1909-1911,2 vol. 

II. Travaux. — LeP. R. Ancel, O. S.B., a publié une série 
de travaux remarquables qui renouvellent complètement 
l'histoire du pontificat, ce sont : La question de Sienne et la 
politique du cardinal Carlo Carafa (15 56- 1557), dans la Revue 
bénédictine, t. xxn, 1905, p. 15-49, 206-231, 398-428; La 
disgrâce et le procès des Carafa, ibid., t. xxn, 1905, p. 525- 
535; t. xxiv, 1907, p. 224-253, 479-509; t. xxv, 1908, p. 194- 
224; t. xxvi, 1909, p. 52-80, 189-220, 301-324; Le Vatican 
sous Paul IV. Contribution à l'histoire du palais pontifical, 
ibid., t. xxv, 1908, p. 48-71 ; Paul IV et le concile, dans Re- 
vue d'histoire ecclésiastique, t. vin, 1907, p. 716-741; La 
secrétairerie pontificale sous Paul IV, dans Revue des ques- 
tions historiques, t. lxxix, 1906, p. 408-470; L'activité réfor- 
matrice de Paul IV. Le choix des cardinaux, ibid., t. i.xxxvi, 
1909, p. 67-103; G. Duruy, Le cardinal Carlo Carafa (1519- 
1561) . Élude sur le pontificat de Paul IV, Paris, 1882 (les 
travaux du P. Ancel ont rendu inutile ce livre brillant, mais 
insuffisamment documenté); Bromato, Storia di Paolo IV, 
Ravenne, 1748, 2 vol. (partiale; utile à consulter à cause des 
renseignements qui y sont accumulés); G. B. Castaldo, 
Vifa del santissimo ponlefice Paolo IV, fondatore délia reli- 
gione de'Chierici Regolari, Rome, 1615 (même remarque 
que ci-dessus); G. Coggiola, / Farnesi ed il conclave di 
Paolo IV, dans Studi storici, t. ix, 1900, p. 61-91, 203-227, 
449-479; Paolo IV e la capitolazione segreta di Cavi, Pistoie, 
1900; I Farnesi ed il ducato di Parma e Piacenza durante il 
pontificato di Paolo IV, Parme, 1905; M.Brosch, Paul IV. 
gegen Karl V.und Philipp 1 1., dans Mittheilungen des Insti- 
tuts fur œsterreichische Geschichtsforschung, t. xxv, 1904, 
p. 470-489; A. Panella, L'introduzione a Firenze dell' Indice 
di Paolo IV, dans Rivista storica degli archivi loscani, t. i, 
1929, p. 11-25; F. Rodriguez Pomar, Enlorno a la contienda 
entre Paulo IV y Felipe II, dans Razon y Fe, t. xcn, 1930, 
p. 231-243 (pamphlet d'un théologien écrit pour justifier 
l'expédition du duc d'Albe contre Paul IV); L. von Pastor, 
Geschichte der Pàpsle im Zeitalter der Renaissance, t. vu, Fri- 
bourg-en-B., 1917; J. Trésal, Les origines du schisme angli- 
can (1509-1571), Paris, 1908; R. Biron et J. Barennes, Re- 
ginald Pôle. Un prince anglais, cardinal légat du XVI' siècle, 
Paris, s. d.; P. Richard, Le concile de Trente, = Hefele- 
Leclercq, Histoire des conciles, t. ix a, p. 514-527. 

G. Mon. vr. 

6. PAUL V, pape du 16 mai 1605 au 28 jan- 
vier 1621. — I. Élection. II. Gouvernement de Rome 
et des États de l'Église. III. Gouvernement général 
de l'Église. IV. Relations avec les états. V. Mort 
de Paul V. 

I. Élection. — 1° Le conclave du 8-16 mai 1605. — 
Le conclave qui devait élire le cardinal Camille Bor- 
ghèse s'ouvrit le 8 mai 1605, moins de six semaines 



après celui qui avait abouti au choix de Léon XI. Les 
cardinaux étaient aussi divisés qu'à la mort de Clé- 
ment VIII. Le neveu de ce dernier, Pierre Aldobran- 
dini était à la tête du parti le plus nombreux; mais les 
Espagnols, joints au groupe de Montalto, comptaient 
un nombre de voix suflisant pour empêcher toute élec- 
tion qui leur déplairait. Les cardinaux français regar- 
daient comme inacceptables, ou peu acceptables, 
Galli, Montelparo, Bianchetti, Bernario, Zacchia et 
Blandrata; les cardinaux espagnols opposaient une 
exclusive absolue contre Baronius et Bellarmin. Ils 
avaient pour candidat Sauli, accepté également par les 
Français, mais combattu par Aldobrandini. La veille 
du conclave, Sauli pouvait compter sur 35 voix; mais 
l'opposition du neveu de Clément VIII rendait impos- 
sible son élection. 

On prévoyait un. conclave difficile, par suite de la 
divergence entre Aldobrandini et les Espagnols. Mise 
en avant, la candidature de Bellarmin est rapidement 
écartée. Il en est de même de celles de Pierbenedetti 
et de Sauli. Le nom de Baronius soulève un tumulte 
que l'on entend de l'extérieur : l'oratorien demande 
que l'on abandonne sa candidature. Le 16 mai, la 
situation paraissait inextricable. C'est alors qu'au 
cours de pourparlers le nom de Camille Borghèse est 
prononcé : n'ayant pas d'ennemi, patronné par Aldo- 
brandini et Montalto, il est élu le soir même. Agé de 
52 ans, il était le plus jeune et le mieux portant de 
tous les cardinaux. Par reconnaissance pour le pape 
Paul III, protecteur de son père, il prit le nom de 
Paul V. Le nouveau pape n'avait été le candidat d'au- 
cun parti. Les Français furent satisfaits de l'élection. 
Cf. Lettre de Henri IV, 3 juin 1605, au cardinal de 
Givry, bibliothèque municipale de Metz, ms. 2 19, -p. 63; 
Philippson, Heinrich IV. und Philipp III., t. i, p. 357. 
Les Espagnols, au contraire, furent déçus. « Ils 
n'avaient trouvé auprès de la majorité des cardinaux 
aucune bienveillance pour leurs candidats. Leur dépit 
de cette défaite, dans un domaine où ils avaient été si 
longtemps les maîtres, fut d'autant plus grand que 
leur échec était la victoire des Français. » L. Pastor, 
Geschichte der Piipsle, t. xn, p. 30. 

2° Le nouveau pape. — Né à Rome, le 17 septembre 
1552, le cardinal Camille Borghèse appartenait à une 
famille originaire de Sienne, connue depuis le xm e 
siècle. La fortune de la maison Borghèse commença au 
xvi e siècle avec le père de Paul V, le juriste Marc- 
Antoine, qui s'installa à Rome, servit sous huit papes 
et devint doyen des avocats de la Consistoriale. 

Camille Borghèse tenait de son père le goût des 
études de droit. Après avoir étudié à Pérouse et à 
Padoue, il revint à Rome docteur en droit : il succéda à 
son père comme avocat de la Consistoriale. En 1588, 
il est vice-légat de Bologne; deux ans après, il entre 
en possession d'une charge d'auditeur de la Chambre 
apostolique. Il devient un des prélats les plus en vue 
de la curie : en 1593, il remplit avec succès une mis- 
sion extraordinaire auprès de Philippe II; le 15 juin 
1596, il reçoit le chapeau de cardinal et, l'année sui- 
vante, l'évêché de Jési. En juin 1603, il remplace le 
cardinal Rusticucci, comme vicaire du pape. 

Ses contemporains ne le tenaient pas pour un esprit 
supérieur; mais ils louaient ses connaissances cano- 
niques, sa vie sans tache, son humeur douce. Cf. A. 
Ratti, Un opusculo inedito del card. Baronio con dodici 
sue lettere inédite ed allri documenti che lo riguardano, 
Pérouse, 1910, p. 44. Certains diplomates doutaient 
« qu'il eut les qualités nécessaires pour gouverner. On 
croyait, écrivait l'ambassadeur du duc d'L'rbin, qu'il 
serait plutôt un bon qu'un grand pape ». L. Pastor 
op. cit., t. xn, p. 34. S'il avait en effet une connais 
sance approfondie de la curie romaine, il avait été peu 
mêlé au monde extérieur et était étranger à la grande 



25 



PAUL V 



26 



politique. Malgré cette lacune, il voudra toujours 
traiter lui-même directement les aiïaires qui, par le 
fait, traîneront souvent en longueur. Jaloux de son 
autorité, il ne laisse personne exercer d'influence sur 
lui; son neveu lui-même, Scipion Calïarelli, qu'il 
nomme dès 1605 secrétaire d'État, sera tenu à l'écart 
de la direction des affaires. 

La seule faiblesse que l'on puisse lui reprocher est 
son népotisme : son ambition était d'élever la famille 
des Borghèses, de l'égaler aux Colonnas et aux Orsinis. 
Son neveu, Scipion Gafîarelli fut nommé cardinal à 
vingt-sept ans, 18 juillet 1605, avec le droit de porter 
le nom et les armes des Borghèses, et secrétaire d'État, 
quelques mois après. Il est comblé d'honneurs et de 
bénéfices. Ses revenus annuels, de 80 000 écus en 
1609, étaient montés à 140 000 en 1612. Cf. G. Moce- 
nigo, Relazione, p. 98. Les largesses du pape s'éten- 
dent à ses frères, Jean-Baptiste et François, à son 
neveu Marc-Antoine. Le cardinal Bellarmin osa lui 
reprocher cette prodigalité. Il reçut de Paul V cette 
réponse qu'il n'enrichissait sa famille qu'avec modé- 
ration et sans puiser dans les revenus de l'Église! Cf. 
Le Bachelet, Aurtuarium Bellarminum, p. 535. 

II. Gouvernement de Rome et des Etats de 
l'Église. — Dans le gouvernement des États de 
l'Église, les préoccupations du nouveau pape portent 
sur la répression du banditisme, l'approvisionnement 
et les finances. 

Dans la répression du banditisme, il commence par 
un acte de rigueur : il fait décapiter Piccinardi, cou- 
pable de lèse-majesté, pour avoir fait circuler un 
libelle diffamatoire contre Clément VIII. Il fait pour- 
suivre énergiquement ceux qui donnent asile aux ban- 
dits, ou les soutiennent en quelque manière. Une ré- 
forme des tribunaux s'imposait. En mars 1608, il crée 
une congrégation spéciale, sous la présidence du car- 
dinal-neveu. Cf. Résolut ioncs facile in Congrcgalionc 
super reformatione tribunalium romanie curise sub 
Paulo V a die 14 martii 1008 manu Franc. Peniee 
rotœ auditoris, aux archives vaticanes, XI, 901. Le 
1 er mars 1612, était publiée la bulle Cum sicut accepi- 
mus, Cherubini, Magnum Bullarium, t. m. p. 312- 
345. Grâce à l'énergie des mesures prises, à l'activité 
des légats, à un contrôle sévère des fonctionnaires, cf. 
Istruzione per un governatore di provinzia nello Statu 
ecclesiaslico, arch. vat., Borgh., IV, 174, l'ordre fut 
complètement rétabli. 

Une meilleure situation économique avait contribué 
à ce résultat. Dès 1605, des mesures sont prises pour 
assurer un ravitaillement régulier en grains : maintien 
avec pouvoirs étendus de la Congregazîone del buon 
goveniD. instituée par Clément VIII, défense d'ex 
porter hors des États de l'Église (constitution du 23 
déc. 1605, Cherubini, op. cil., t. m, p. 216-218), peines 
contre les spéculateurs et les accapareurs, création 
d'un magasin de blé pour les pauvres de Rome, érec- 
tion, le 19 octobre 1611, d'une nouvelle congrégation 
pour le rassemblement des vivres, travaux sur le 
Tibre, amélioration des routes et établissement de 
nouvelles voies, construction du port de Fano. devenu 
le port Borghèse, pour faciliter l'importation. 

Des travaux considérables sont entrepris pour l'ali- 
mentation de la ville en eau. En 1607, commence la 
restauration de l'aqueduc construit par Trajan pour 
amener an Transtévère le- eaux rassemblées au lac 
de Bracciano : le nouvel aqueduc, VAcqua Paola, avec 
toute ses fontaines luxueusement dénuées, et. ni In 
miné en 161 I. On doit également à Paul \ la restau- 
ration de VAcqua acelosa et des bains de VAcqua sanla. 

Ho; mbellie par le pape Borghèse. Ce fut 

d'abord l 'achèvement de l'églûe Saint Tune. Malgré 
l'opposition de Baronius, cf. HM. Pauli V JBmiltt San- 
torii, I. XIV, bibl. vat., /•'. ISarberini, 2;8o, p. 2, 



Paul V commence par faire abattre l'ancienne basi- 
lique vaticane, élevée par Constantin et si précieuse 
par son histoire, par les tombeaux des papes, par 
ses richesses et ses reliques, ainsi que le palais d'Inno- 
cent III, qui abritait la rote. Commencés en 1607, les 
travaux durèrent jusqu'en 1617, sous la direction de 
Maderno, qui, sous l'influence de la congrégation des 
cardinaux et de Paul V, modifia les plans de Bra- 
mante et de Michel-Ange. A Sainte-Marie-Majeure, il 
fit construire la chapelle Pauline, pour y transférer le 
tableau de la Vierge, attribué à saint Luc, et y élever 
le tombeau de Clément VIII et le sien. Pour son usage 
personnel, il fit agrandir le palais du Quirinal, édifier 
trois chapelles et dessiner des jardins, ériger des fon- 
taines. Il embellit de même le Vatican. 

La bibliothèque vaticane lui doit deux nouvelles 
salles, construites en 1611. Il y fit transporter, afin 
d'en mieux assurer la conservation, les archives du 
Saint-Siège, 1611-1614; il enrichit la bibliothèque d'un 
grand nombre de volumes et de manuscrits. Cf. F.. 
Tisserant et E. W. Koch, The Vatican library, Rome. 
1929, p. 33. 

De son côté, le cardinal-neveu entreprenait des 
constructions qui pouvaient rivaliser avec celles du 
pape : le palais Borghèse, un autre palais près du 
Vatican, une villa avec, jardins au Quirinal, la villa 
Borghèse, etc., sans compter l'aménagement d'autres 
palais, où s'accumulent les œuvres d'art antiques et 
modernes. 

Les largesses de Paul V envers son neveu, ses dé- 
penses somptueuses, ses aumônes qui, selon le chiffre 
donné par Costaguti, atteignent la somme de 1 300 000 
écus, cf. Comptes de Costaguti, dans L. Pastor, op. cit., 
t. xn, p. 668 sq., les frais exigés par le conflit avec- 
Venise, les subsides de toutes sortes, tout cela fut désas- 
treux pour le trésor pontifical. Au début de son règne, 
Paul Y se plaignait déjà à l'archiduc Ferdinand d'Au- 
triche que la caisse était vide et les dettes considéra- 
bles. Une grande partie des revenus était épuisée par 
le service des dettes; les revenus eux-mêmes étaient 
diminués par la vente des charges. Ses financiers 
cherchèrent des remèdes. En 1606, le Bolonais Mal 
vasia avait étudié les divers moyens de relever les 
finances, insistant sur une diminution du taux de 
l'intérêt et sur un prélèvement sur le trésor du château 
Saint-Ange. Cf. Per sollevare la caméra apostolica. Dis- 
corso di mons. Maluasia, 1606, bibl. Corsini, coà 
H 13, p. 122-127. Le pape s'en tint au moyen le plus 
facile cl le plus mauvais : à l'emprunt. Aussi la dette 
qui, en 1606, était de 12 2 12 620 écus. était-elle mon- 
tée, en 1610. à 18 000 000, pour des revenus attei- 
gnant à peine 2 000 000 d'écus. Ce n'est que trop 
tard, à la veille de sa mort, qu'il songea à mettre un 
peu d'ordre dans ses finances. 

III. GOUVERNEMENI GÉNÉRAL DE L'ÉGLISE. — 

i" lu réforme de l'Église. — La profonde piété de 
Paul Y et son zèle ardent pour les âmes de\ aient l 'exci- 
ta i promouvoir la réforme élaborée par le concile de 
Trente, il commence par la Ville éternelle et les États 
pontificaux. Le 19 octobre 1605, il publie une ordon- 
nance qui renforce les décrets «lu concile sur la 

dence, Au consistoire du 7 novembre, il annonce qu'il 

a donne l'ordre a son vicaire, le Cardinal l'amphili. de 

faire rentrer dans leurs diocèses tous les évêques pré 

sents à la curie, sans excepter les cardinaux, qui dol 

\ent rendre leur éveché, s'ils ne veulent pas résidi t 

Aucune dispense n'est ai oif pour ceux qui 

nt une légation dans tes Etats de l'Église. 

S'il e. Ii. .ne .tans ses projets de reformer le conclave 
et de donner une nouvelle collection des Décrétai» 

la publication du nouveau rituel romain : 

étudié en 1612 par une Congrégation de cardinaux cl 

mis. qui prirent poUI bas, l'œUVTe de San loi i. 



27 



PAUL V 



28 



faite sous Grégoire XIII et Grégoire XIV, il est im- 
posé à l'Église universelle, par la bulle Aposlolicœ 
Sedis, du 20 juin Itil l. Cherubini, op. cit., t. in, p. 355. 

Pour développer la piété populaire, il propage les 
piiires des Quarante-heures, introduites par Clé- 
ment VIII, et encourage V Oratorio delta communione 
générale, fondé par le jésuite Pierre Gravita. Il pro- 
cède à la canonisation de sainte Françoise Romaine et 
de saint Charles Borromée; à la béatification de Tho- 
mas de Villeneuve, de l'évoque Albert de Liège, de 
Pascal Baylon, de Joachim Piccolomini, de Silvestre 
Gozzolini, de Louis Bel train, d'Ignace de Loyola, de 
François Xavier, de Philippe de Néri, de Thérèse de 
Jésus. D'autres procès sont introduits, ceux de Pie V, 
de François de Borgia, etc.. 

2° Les ordres religieux. — Les ordres religieux pou- 
vaient apporter un appoint considérable à l'œuvre de 
réforme. Les nombreuses interventions de Paul V ont 
pour but de maintenir la discipline monastique et de 
favoriser les congrégations nouvelles, destinées aux 
soins des malades et à la formation de la jeunesse. Une 
ordonnance du 4 décembre 1605, Cherubini, op. cit., 
t. m, p. 212-213, rappelle les prescriptions du concile 
de Trente et celles de Clément VIII; le 1 er septembre 
1608, il insiste sur la clôture; la bulle du 23 mai 1608, 
Cherubini, op. cit., t. ni, p. 229-231, révoque les an- 
ciennes indulgences et en concède de nouvelles. Les 
capucins lui doivent d'être reconnus comme congré- 
gation indépendante du général des conventuels, 
23 janvier 1619, et les cisterciens d'Espagne sont réu- 
nis en une congrégation soumise au général de l'ordre, 
19 avril 1616. Plusieurs congrégations nouvelles sont 
approuvées : l'Oratoire de Jésus du P. de Bérulle, les 
clercs des écoles pies de Joseph Calasanz, les doctri- 
naires de César de Bus, qu'il unit aux somasques, les 
Filles de Notre-Dame de Jeanne de Lestonnac, les 
religieuses de Notre-Dame de Pierre Fourier. 

3° Les missions. — Si l'on excepte la Chine et le 
Japon, où commence une ère de persécution, la plu- 
part des missions marquèrent des progrès, sous l'im- 
pulsion de Paul V. Elles se développent ou font 
concevoir des espérances dans le royaume du Grand 
Mongol, avec la conversion de ses trois neveux, en 1610, 
en Perse, après la réception d'une ambassade à Rome, 
le 27 août 1609, et la création d'un évêché, en 1611, 
cf. arch. vat., Epist, xiv, 197, au Congo, par l'envoi 
de douze capucins sur la demande d'Alvarus III, en 
Abyssinie, par la conversion du frère du négus. Dans 
le nouveau monde, commence l'évangélisation du 
Canada par les jésuites, 1611, les récollets, 1615, les 
franciscains, 1619, cf. Jouve, Les franciscains et le 
Canada, t. i, Québec, 1915, et se fondent les réduc- 
tions du Paraguay à partir de 1610; cf. Rastoul, Les 
jésuites du Paraguay, Paris, 1907. 

4° Questions doctrinales. — Paul V fut mêlé à plu- 
sieurs controverses. En ce qui concerne l'immaculée 
conception, il garde la même attitude que ses prédé- 
cesseurs. La bulle Régis pacifici, du 6 juillet 1611, 
Cherubini, op. cit., t. m, p. 391-392, ne fait que renou- 
veler les décisions de Sixte IV et de Pie V. Sur la 
controverse De auxiliis et la condamnation de Galilée, 
voir aux articles Molinisme et Galilée. 

IV. Relations avec les états. — 1° La politique 
de Paul V. — La grande idée de Paul V est de main- 
tenir la paix entre les puissances catholiques, afin de 
diriger leurs forces contre les progrès inquiétants des 
Turcs. Dans ce but, il écarte tout projet d'alliance soit 
avec l'Espagne, soit avec la France, il demeure im- 
partial dans les conflits qui divisent les deux grandes 
nations. Il veut plus : substituer à l'état d'hostilité 
une alliance par des unions matrimoniales entre les 
familles régnantes des deux pays. Il reprend à cet 
effet, en 1605, un projet de Clément VIII. Ce fut sans 



succès. Cf. Perrens, Les mariages espagnols sous 
Henri IV, Paris, 1869. 

Ne pouvant réaliser l'union des deux nations, du 
moins propose-t-il sa médiation dans les moments de 
grande tension diplomatique. Lorsque l'opposition des 
intérêts français et espagnols menace d'aLoutir à une 
guerre, à propos de la succession des duchés de Clève- 
Juliers, il envoie un bref à Henri IV, le 28 janvier 
1610; le 24 avril, il décide de faire partir deux nonces 
extraordinaires pour les cours de Paris et de Madrid. 
Démarches inutiles : le roi de France se prépare à 
entrer en campagne, lorsqu'il tombe sous le fer de 
Ravaillac, 14 mai 1610. Paul V garde la même neutra- 
lité lors de l'affaire de la Valteline, 1620, qui allait 
mettre aux prises Français et Espagnols : il refuse 
de prendre parti et cherche l'occasion de se poser en 
médiateur. La mort' ne lui en laissa pas le temps. 

A l'égal des guerres politiques, il redoute les guerres 
de religion. S'il n'approuve pas plus que ses prédéces- 
seurs la paix d'Augsbourg de 1555, il la considère 
comme un moindre mal. Il ne veut pas que les catho- 
liques fassent quoi que ce soit pour la rompre. Aussi 
n'approuve-t-il qu'avec crainte la Ligue catholique 
des princes allemands, laissant nettement entendre 
qu'il ne lui accordera aucun subside, si elle entreprend 
de mettre la paix en péril. Cf. Chroust, Briefe und 
Akten zur Geschichte der Dreizigjàhrigen Krieges, t. ix, 
p. 79. 

2° Le conflit avec Venise. — ■ 1. Causes du conflit. — 
Elles se trouvent dans l'atteinte portée par la Répu- 
blique aux immunités ecclésiastiques. Avant l'élection 
de Paul V, deux lois avaient été promulguées, lésant 
les droits de l'Église : la première, du 10 janvier 1604, 
défendait de construire des couvents, des églises, des 
hôpitaux, sans la permission du Sénat, sous peine de 
bannissement et de prison perpétuelle, en cas de réci- 
dive; la seconde, du 26 mars 1605, interdisait la dona- 
tion et la vente aux ecclésiastiques de biens possédés 
par des laïques, sous peine de saisie des biens. De plus, 
le Sénat avait fait arrêter deux clercs, un chanoine de 
Vicence, Scipion Sarrasin, et l'abbé de Nervèze, Bran- 
dolino Valdemario, accusés, le premier d'avoir souillé 
de nuit, par vengeance, la porte d'une dame, le second, 
d'avoir commis un meurtre. Cf. Muratori, Annali 
d'Italia, t. xi, Milan, 1749, p. 17. 

C'était aller contre les prescriptions du concile de 
Trente, sess. xxv, De réf., c. xx, qui avait rappelé aux 
princes le respect dû « aux libertés, immunités et juri- 
dictions propres au clergé ». Le pape jugea de son devoir 
d'intervenir. Il défendra la juridiction ecclésiastique 
« avec zèle, de toutes ses forces, jusqu'à verser son 
sang ». Cornet, Paolo V e la Republica Veneta, Vienne, 
1859, p. 3, note. Il rejette toute explication de l'am- 
bassadeur vénitien, Ag. Nani et exige la suppression 
des deux lois, ainsi que la remise des deux clercs 
coupables à la juridiction ecclésiastique. Le nonce 
Horace Mattei se heurte sur ces deux points à un 
refus formel de la Seigneurie. 

2. L'interdit. — Devant la ferme attitude du pape 
qui, dans deux brefs du 10 décembre 1605, avait con- 
damné les deux lois, exigé la remise des deux ecclé- 
siastiques et menacé de graves censures s'il n'obtenait 
pas satisfaction, la Seigneurie, décidée à ne pas céder, 
cherche à gagner du temps, utilisant tous les prétextes. 
On arrive ainsi au printemps de 1606. Voyant qu'au- 
cune concession n'était à attendre de la République, 
le pape, dans le consistoire du 17 avril, déclare qu'il 
frappera d'excommunication le Sénat et d'interdit 
tout le territoire de Venise si, dans les 24 jours, les 
lois ne sont pas rapportées et les prisonniers livrés. 
Les envoyés vénitiens quittèrent Rome et le nonce, 
Venise. 

A Venise, on s'était préparé à la lutte. La Seigneurie 



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PAUL V 



30 






veut justifier sa résistance : elle fait appel à des 
juristes de Milan et de Padoue, surtout elle s'attache 
le servite Paolo Sarpi, né à Venise en 1552, un des plus 
grands agitateurs que l'Église ait jamais connus. Sûr 
de l'appui de la République, qui en fait son théolo- 
gien consulteur aux appointements annuels de 200 
ducats, Sarpi place la querelle sur le terrain doctrinal, 
en fait une lutte de principes sur les rapports de 
l'Église et de l'État. Il refuse au pape tout pouvoir 
temporel et au clergé toute situation privilégiée dans 
l'État. Suivant ses conseils, le Sénat soutient que le 
gouvernement temporel reçoit immédiatement de 
Dieu pouvoir sur les affaires ecclésiastiques, que les 
censures portées par Paul V doivent être considérées 
comme non existantes. Il n'est donc pas nécessaire 
d'en appeler à un concile général. Le Sénat, considé- 
rant que les censures sont nulles, n'a qu'à en empêcher 
la publication. 

De fait, tout est mis en œuvre pour que les censures 
pontificales ne viennent pas à la connaissance du 
public : défense, sous peine de mort, de les publier, 
ordre donné aux curés de livrer sans les ouvrir les 
écrits venant du Saint-Siège. Le 6 mai, le doge adresse 
une instruction à tout le clergé, Cornet, op. cit., p. 71 
sq., protestant contre les censures et affirmant que 
dans les choses temporelles il ne reconnaît d'autre 
supérieur que Dieu. Il ordonne de continuer l'exercice 
du culte, sous peine d'exil. 

Malgré les précautions prises, les censures sont 
connues : elles eurent peu d'effet. Les évêqucs excu- 
sent leur désobéissance par la menace de mort. Le 
bas clergé, très relâché, ne pouvait offrir aucune résis- 
tance. Le clergé régulier n'était pas meilleur : les reli- 
gieux vénitiens sont dépeints, au temps de Paul V, 
comme « la honte et la lie de tous les ordres ». 
L. Pastor, op. cit., t. xn, p. 100. Il y eut cependant des 
exceptions. Les jésuites reçurent de leur général 
Acquaviva l'ordre d'obéir à la bulle ou de quitter 
Venise. Cf. Juvencius, Historiée, societatis Jesu pars 
quinla, t. u, Rome 1710, p. 104. Le Sénat, par une loi 
du 14 juin 1606, les exclut pour toujours du territoire 
de la République. Les capucins et les théatins, qui se 
soumirent à l'interdit, demandèrent et obtinrent la 
permission de partir. 

Pour empêcher l'observation de l'interdit, les écrits 
justifiant la Seigneurie se multiplient. L'université de 
Padoue publie trois rapports de juristes, voir Goldast, 
Monarchia romani imperii, p. 310-367; Sarpi édite 
deux écrits de Gerson sur la résistance aux abus de la 
puissance pontificale et à l'excommunication, puis il 
publie ses Observations sur les censures de Paul V 
contre la République de Venise, réfutant la bulle du 
17 avril, son Traité sur l'interdit, publié au nom de 
six autres théologiens de la République, Bcllarmin 
répond à un pamphlet de l'ex-jésulte Marsiglio e1 aux 
écrits de Sarpi. Sommervogel, Bibliothèque de la 
Compagnie de Jésus, t. i, p. 1208 sq. Le cardinal 
Gaetani, Baronius entrent dans la lice. Gretser compte, 
en 1607, 28 écrits en faveur de Venise et 38 pour le 
pape. Cf. Consideralioniun ad thcologos Venelos libri 
lit. [ngolstadt, n>i'7. Opéra omnia, t. vu, p. 425-427. 
Le résultat cherché était atteint. Le peuple prenait 
p.irti pour la République. On continuait l'exercice du 
culte, sans tenir compte de l'interdit, les offices étaient 
plus suivis que par le passé. 
L'excitation <les esprits était d'autanl plus dange- 
que le gouvernement cherchait des appi 
l'extérieur. On arme 'les deux côtés. Le 16 mai 1606, 

l'ambassad nglais a Venise donne l'espérance 

d'une illl rotes 

tantes. Cf. Niirnbcrger, Papst l'uni V, und da» penezia- 
nische Interdit.!, dans Uistor. Jahrb., t. iv, 1883, p. 176 
s'i ou comptait aussi sur la niais Henri IS' 



avait nettement déclaré, dès le début du conflit, qu'il 
serait pour le pape contre tous sans exception, pour 
Venise contre tous, sauf le pape. Rome prévoyait la 
guerre et s'y préparait. L'Espagne mit ses forces à la 
disposition du pape; l'empereur Rodolphe II, crai- 
gnant de voir Venise devenir une nouvelle Genève, 
leva également des troupes. 

3. Négociations et fin du conflit. — La situation 
devenait critique pour la République. Elle se rend 
compte qu'un accord lui sera plus profitable que la 
guerre. N'ayant pu conclure une alliance avec la 
France, elle accepte sa médiation. Déjà, au cours de 
l'année 1606, bien des pourparlers avaient eu lieu : 
les gouvernements de Henri IV et de Philippe III 
s'étaient entremis auprès de Rome et de Venise. Ces 
interventions n'avaient fait que mieux ressortir l'op- 
position des deux partis en présence. A Rome, on 
exigeait de Venise l'envoi d'un ambassadeur pour de- 
mander la levée des censures, la suppression des deux 
lois, la livraison des deux ecclésiastiques, le retour de 
tous les religieux, y compris les jésuites. Venise accep- 
tait de remettre les prisonniers entre les mains de 
l'autorité ecclésiastique, de laisser rentrer les religieux, 
sauf les jésuites; elle refusait de supprimer les lois et 
exigeait la levée des censures avant l'envoi d'un am- 
bassadeur. 

A la fin de janvier 1607, Henri IV proposa à l'am- 
bassadeur de Venise de se porter lui-même garant de 
la suspension des lois en litige, à condition que la 
République lui donnât quelque signe que sa parole 
ne serait pas sans effet. Le cardinal de Joyeuse qui se 
rendait en Italie reçut ordre de se tenir prêt à agir 
comme médiateur. De fait, au début de février, il se 
rend à Rome, où Paul V lui donne ses instructions : 
observation de l'interdit jusqu'à la levée des censures, 
promesse de modifier les lois dans un temps déter- 
miné, acceptation nette de la caution du roi de France. 

Les négociations furent laborieuses. Le 14 mars le 
Sénat donne aux rois de France et d'Espagne l'assu- 
rance qu'il ne se départira pas, dans l'application des 
deux lois, de son ancienne piété et religion. Mais il 
demeure intransigeant sur le rappel des jésuites. Le 
pape, de son côté, ne veut pas les abandonner. Le 
général Acquaviva lui conseilla de conclure la paix 
sans considération pour son ordre. De plus, en accep- 
tant de livrer les deux ecclésiastiques, la Seigneurie 
prétendait réserver ses droits de juridiction. 

En lin, le 1 er avril, le cardinal de Joyeuse et l'am- 
bassadeur français d'Alincourt, présentent au pape 
deux documents. Dans le premier, l'ambassadeur 
demande au nom de son roi et de Venise la levée des 
censures : la République regrette le passé, désire ren- 
trer en grâces auprès du pape et est prête à donner 
satisfaction. Dans le second, Joyeuse et d'Alincourt 
promettent au nom de Henri IV que les prisonniers 
seront livrés, que les lois ne seront pas appliquées, que 
la protestation contre l'interdit et l'écrit du doge 
seront retirés en même temps que les censures seront 
levées, que les religieux qui ont fui à cause de l'interdit 
pourront rentrer. Le 9 avril, Joyeuse arrive à Venise. 
muni d'instructions et de brefs, datés du 4 avril, pour 
la réconciliation. 

Elle a lieu le 21 avril : jusqu'à la dernière minute, la 
République s'est refusée à observer l'interdit; les 
prisonniers furent livrés, avec réserve relative à la 
compétence de la Seigneurie sur l< tiques, a 

l'ambassadeur français, qui les remit au cardinal, sans 
mention de la communication fut alors faite 

nu doge el au Sénat de la levi sures. I e car- 

dinal célébra une messe solennelle après l'absolution. 
Il n'y cul aucun ai le explicite de retrait de la proi 
tion du doge «outre l'interdit : elle n'avait pli 
raison d'être, disait le Sénat, par le fait même de la 



31 



PAUL V 



32 



levée des censures. Il fut impossible d'obtenir quoi 
que ce soit en faveur des jésuites, qui demeureront 
encore pendant cinquante ans exclus de la Republique 
de Venise. Aucun acte enfin ne fut dressé de l'accord, 
qui n'eut que la garantie des rois de France et d'Es- 
pagne. Le résultat si péniblement obtenu fut commu- 
niqué au consistoire du 30 avril, sans que les cardinaux 
fussent autorisés à donner leur avis. 

Paul V n'avait pu obtenir complète satisfaction. Il 
n'osa pas dans la suite, par crainte d'une nouvelle 
rupture, exiger la comparution de Sarpi et de Marsi- 
glio devant le tribunal de l'Inquisition. Le Sénat de 
Venise avait également échoué : en donnant à ce con- 
flit une portée plus grande, en en faisant une affaire 
qui intéressait les rapports de l'Église et de l'État, il 
avait compté sur l'appui des princes, dont il défendait 
les droits, il ne le trouva point et fut obligé de se 
rendre sous la pression de la France et de l'Espagne. 

3° La publication en France du concile de Trente. — ■ 
Un meilleur choix des évêques sous Henri IV, l'acti- 
vité de curés zélés, fondateurs d'ordres, tels que 
François de Sales, Vincent de Paul, Pierre Fourier et 
Pierre de Bérulle, la création de congrégations desti- 
nées à l'instruction de la jeunesse, avaient déjà fait 
réaliser de sérieux progrès à la réforme catholique en 
France Mais, pour que ces efforts portassent tous leurs 
fruits, il était nécessaire que le concile de Trente fût 
appliqué et, pour cela, promulgué dans le royaume. 

Les prédécesseurs de Paul V, de Pie IV à Clément 
VIII, n'avaient jamais perdu de vue cette promulga- 
tion. Clément VIII, lors de l'absolution de Henri IV, 
17 septembre 1595, avait exigé du roi, comme péni- 
tence, « que le concile de Trente fût publié et observé 
par tous, exceptant cependant (ce que nous accordons 
à votre très instante supplication et prière) les points, 
s'il y en a, qui vraiment ne pourraient être observés 
sans que la tranquillité du royaume en fût troublée ». 
V. Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 
Paris, 1919, p. 284. Henri IV accepta cette pénitence 
et, durant tout son règne, chercha sincèrement à 
obtenir des parlements la publication demandée. 
Paul V d'ailleurs, lui rappelait cet engagement et les 
nonces, Barberini et Ubaldini, multiplièrent leurs 
interventions, sans obtenir de résultat. Le roi se heurta 
à l'opposition irréductible des parlements. 

Les décrets disciplinaires du concile de Trente 
apparaissaient, aux yeux des légistes, comme la mani- 
festation la plus accentuée de l'ultramontanisme, 
comme une menace de l'intervention de l'étranger 
dans les affaires françaises, comme une atteinte portée 
à l'autorité suprême du pouvoir temporel. Les trou- 
bles de la Ligue avaient déjà fait apparaître l'opposi- 
tion entre deux thèses sur l'origine du pouvoir : celle 
des légistes et la thèse démocratique. Les légistes, pui- 
sant leurs théories dans le droit romain, faisaient dé- 
couler l'autorité des princes directement de Dieu; ils 
l'opposaient à celle du pape, à qui ils n'accordaient 
aucun droit sur le temporel des princes. Les partisans 
de la thèse démocratique faisaient découler l'autorité 
« de Dieu, mais par l'intermédiaire raisonné des 
hommes, comme tout ce qui concerne le droit des 
gens ». V. Martin, op. cit., p. 321. La première devait 
trouver sa plus forte expression dans le Basilicon doron 
de Jacques I er , répandu en France par G. Barclay, 
Barclaii (Gulielmi) de potestate papse in principes 
sseculares liber posthumus, Pont-à-Mousson, 1609, et 
la seconde être défendue par Bellarmin, en réponse 
à Barclay, De potestate summi ponti/icis in tempora- 
libus, Opéra, éd. Vives, t. xn. 

Les plus ardents à défendre les droits du Parlement 
étaient les deux présidents, Ach. de Harlay et Aug. de 
Thou, et l'avocat général L. Servin. Sous leur in- 
fluence, le parlement de Paris décida de faire brûler 



le décret de l'Index du 14 nov. 1609, condamnant 
l'Histoire universelle de de Thou, avec un discours 
d'Ant. Arnauld, prononcé à la suite de l'attentat de 
Châtel contre Henri IV, et le décret du Parlement 
prononçant les peines de mort contre Châtel et d'exil 
contre les jésuites, accusés de complicité. Le Parle- 
ment prononce une sentence identique contre l'ou- 
vrage du jésuite Mariana, De rege et régis instilutione, 
Tolède, 1599, qui légitimait le régicide. La réponse de 
Bellarmin à l'ouvrage de Barclay, l'écrit de Suarez, 
Defensio fidei catholicee et apostolicx adversus angli- 
canse sectœ errores, Coimbre, 1613, cf. A. J. Rance. 
L'arrêt contre Suarez, dans Revue des questions histo- 
riques, t. xxxvn, 1885, p. 594-601, sont condamnés, 
En même temps se répandent les écrits opposés à la 
papauté, tels que la Chronologie septennaire, Paris, 1605, 
de Cayet, le Mystère d'iniquité ou histoire de la papau- 
té, 1607, de du Plessis-Mornay, le Théâtre de Vanté- 
christ, 1610, de Vigner, le Libellus de ecclesiastica et 
politica potestate, 1611, d'Edm. Richer. 

L'accueil fait à ce dernier ouvrage montre que le 
clergé était alors fort éloigné de partager les idées 
gallicanes des parlementaires. Sur l'initiative du car- 
dinal du Perron, quinze évêques se réunirent pour 
examiner le Libellus et le jugèrent digne de censure : 
il fut condamné comme hérétique par les conciles 
provinciaux de Sens et d'Aix. La Sorbonne elle-même 
intervint, blâma le livre et priva l'auteur de sa charge 
de syndic, 1 er sept. 1612. L'application des décrets du 
concile dans certains diocèses et les bienfaits qui en 
résultaient, la gravité des abus provenant de l'inter- 
vention du pouvoir séculier, l'attrait qu'exerçait le 
calvinisme sur les clercs douteux, tout cela prouvait 
la nécessité urgente d'une réforme complète. L'union 
se créait dans ce but parmi les membres du premier 
des ordres de l'État. « Il restait encore, certes, quel- 
ques dissidents, et farouches, mais rares. Et, comme 
pouvait l'affirmer à la reine, vers la fin de ces démêlés, 
le cardinal de Joyeuse, moralement l'unanimité de 
l'Église de France s'était déclarée contre Richer, 
contre le Parlement, pour Rome. » V. Martin, op. cit., 
p. 364. Cela explique les événements de 1614 et de 
1615, l'attitude du clergé aux États généraux et sa 
décision à l'Assemblée générale du clergé. 

Aux États généraux, réunis à Paris en octobre 1614. 
la première préoccupation du clergé fut de demander 
au roi « qu'il lui plaise que le concile soit reçu et publié 
dans le royaume, et ses constitutions gardées et ob- 
servées, sans préjudice des droits de Sa Majesté, 
libertés de l'Église gallicane, privilèges et exemptions 
des chapitres, monastères et communautés, pour les- 
quels privilèges, libertés et exemptions, Sa Sainteté 
sera suppliée à ce qu'elles soient réservées et demeu- 
rent en leur entier, sans que ladite publication y 
puisse préjudicier ». 

A cette proposition, le Tiers, prenant l'offensive, 
opposa, comme loi fondamentale du royaume, une 
déclaration, affirmant que le roi de France était 
« absolument indépendant de toute puissance étran- 
gère, spirituelle ou temporelle, et ne tenant sa cou- 
ronne que de Dieu seul; que le pape n'avait pas le 
droit de le déposer, ni de relever ses sujets du serment 
d'obéissance, sous aucun prétexte ». V. Martin, op. 
cit., p. 368. Soutenir la doctrine opposée était se 
rendre coupable du crime de lèse-majesté. 

Le cardinal du Perron, assisté d'une suite imposante 
de prélats, se rendit, le 23 décembre, à la réunion de la 
Noblesse et, le 2 janvier 1615, à celle du Tiers, pour 
combattre cette proposition et réussit à la faire retirer. 
Mais, pour la publication du concile, seule la Noblesse 
put être gagnée; le Tiers resta irréductible. Le prési- 
dent Miron refusa de s'intéresser à une question pure- 
ment religieuse : « Ce n'est pas à nous, qui sommes 



33 



PAUL V 



34 



laïcs, d'entrer en cognoissance de cause pour ce sujet, 
nous contentans d'en apprendre les résolutions par la 
bouche de nos pasteurs, auxquels nous adhérons très 
régulièrement. » V. Martin, op. cit., p. 374. Les cahiers 
furent remis au roi, qui se réserva d'y répondre plus 
tard. 

Le clergé n'avait guère à espérer une publication 
du concile par le roi, malgré les bonnes dispositions 
de la régente, Marie de Médicis, encouragées par Ubal- 
dini et par Paul V. Il ne pouvait compter que sur 
lui-mêim. C'est ce qu'il fit à l'assemblée qui se réunit 
en mai 1615, présidée par du Perron, avec deLaRoche- 
foucauld comme suppléant. La publication du concile 
par le clergé seul n'était pas sans inconvénients. 
L'opposition ne désarmerait pas; on pouvait crain- 
dre la désapprobation royale et se demander com- 
ment les tribunaux jugeraient les infractions aux 
décrets conciliaires. Mais il apparut bientôt que la 
reine-mère se réjouissail plutôt de ce mode de publi- 
cation : ne pouvant la réaliser elle-même, elle accep- 
tait de la voir accomplie, même en dehors d'elle. 
Le clergé prenait conscience de la distinction du 
spirituel et du temporel; le premier étant du ressort 
exclusif de l'Église, il se sentait une autorité suffisante 
pour régler lui-même cette question, sans aucun recours 
au pouvoir temporel. Ainsi tombaient les scrupules et, 
le 7 juillet 1615, l'assemblée recevait unanimement 
le concile : elle décidait que, dans six mois au plus 
tard, dans chaque province ecclésiastique, seraient 
tenus des conciles provint iaux et, dans chaque diocèse, 
des synodes, dans lesquels les décrets de Trente se- 
raient reçus « suivant la déclaration des États géné- 
raux de ce royaume dont l'article est inséré au pié 
du présent acte ». Odespun, Concilia novissima Gal- 
liœ. Conventus cleri Francise Parisiis congregati anno 
1615. L'attitude de la reine empêcha les ministres de 
se plaindre. Malgré la réserve insérée dans l'acte de 
l'assemblée, Rome se montra satisfaite. Paul V envoya 
des brefs de louange et de remerciement aux cardi- 
naux du Perron et de La Rochefoucauld, ainsi qu'au 
roi et à la reine-mère. Cf. arch. vat., arm. XI. V. 
vol. 11, n. 46, 17, 19 et 50. 

4° La persécution en Angleterre. ■ — La conjuration, 
tramée par Catesby et quelques catholiques anglais, 
las des mesures vexatoircs dont souffraient leurs core- 
ligionnaires, fut découverte le 5 novembre L605. Elle 
servit au gouvernement de Jacques I er de prétexte 
pour Intensifier la persécution contre ceux qui étaient 
fidèles à l'ancienne religion. Cf. D. Jardine, A narra- 
tive of the gunpoivder plot, Londres 1857, Gérard, What 
iras the gunpowder plot? Londres, 1897 ; < rardiner, What 
gunpowder plot ivas? Londres, 1897; Gérard, The gun- 
powder plot and the gunpowder plotters, in repli/ to the 
prof. Gardiner, Londres, 1897; E. Prampain, I.a con- 
juration des poudres, dans Kwue des queutions histori- 
ques, t. xl, 1886, p. l":; 163. 

I ne loi du 27 mai 1606 s'ajouta, malgré l'interven- 
tion d'Henri IV, à l'ancienne législation. Elle contient 
plus de 70 articles, Infligeant diverses peines aux 
catholiques, suivant leur condition, incapacités, dé- 
chéances, amendes, confiscation des biens, etc. Cf. 
Lingard, Histoire d' Angleterre, t. m, Paris, 1840, 
p. 137-138. In nouveau serment d'allégeance dont 

le refus comportait la prison perpétuelle et la confis- 
cation des biens - était impose aux CBtholIqUi 

nouveau serment devait susciter de vives con- 
troverses, el j't < r la division parmi les catholiques 
anglais. Il engageait à reconnaître que Jacques I™ 
it. ni roi légitime, que le pape n'avait aucun pouvoir 
de le déposeï el de d< liet c injel du erment de 
fidélité, à | irder au roi fidélité el obéisi am e, m 
excommunications pontificales, à le prol 
contre les conjurations el les attaques, a dénoncer les 

D1CT. Dl. MM ni . cathol. 



conjurés, à rejeter comme impie et hérétique cette 
doctrine condamnable, suivant laquelle les princes 
excommuniés ou privés de leur royaume par le pape 
peuvent être déposés et mis à mort par leurs sujets, à 
considérer comme de foi et obligatoire en conscience 
que ni le pape ni qui que ce soit n'a le pouvoir de délier 
de ce serment, justement imposé par la puissance 
légitime, ni d'en dispenser. Il devait être prêté suivant 
le sens des mots et sans équivoque. 

Aussitôt se posa, pour les catholiques anglais, la 
question de la légitimité du serment. La suprématie 
du roi dans les affaires spirituelles n'était pas explici- 
tement affirmée. La doctrine de l'autorité du pape 
dans la déposition des rois, si elle était enseignée par 
les théologiens, n'était pas de foi. Les qualifications 
« impie et hérétique » pouvaient ne s'appliquer qu'à 
la théorie du régicide et non à la simple déposition. 
Celui qui prêtait serment ne pouvait-il l'entendre dans 
ce sens modéré? C'est ce que pensèrent l'archiprêtre 
Blackwall et plusieurs prêtres séculiers, à rencontre 
des bénédictins et des jésuites. La controverse fui 
portée à Rome. L'ambassadeur français à Rome, de 
Brèves, invita le pape à céder pour éviter de la part 
du roi d'Angleterre de nouvelles rigueurs. Malgré cette 
intervention, Paul V, par un bref du 22 septembre 
1606, condamna le serment, comme contenant des 
choses contraires à la foi et au salut des âmes. Cette 
condamnation s'explique par les idées de l'époque sur 
le pouvoir du pape de déposer les rois. De Brèves 
rapporte que, au plus fort de la controverse qui suivit, 
ayant rapporté au pape, en 1609, que le roi d'Angle- 
terre « voulait le reconnaître pour le premier évèque et 
chef de l'Église en ce qui concerne le spirituel, pourvu 
qu'il se départe de la prétention qu'il a de pouvoir 
déposer les rois », il reçut pour réponse que Sa Sainteté 
ne pouvait « faire ceste déclaration qu'elle ne fust au 
mesme temps Elle-même tenue pour hérétique ». De 
Brèves à Puisieux, 18 août 1609, dans .1. delà Scrvière. 
De Jacobo I Angliœ rege cum cardinali R. Bellarmino 
S. .] . super potestate cum regia tum pontificia dispu- 
tante {1607-160!)), Paris, 1900, p. 115. Le bref est com- 
muniqué par le nouveau supérieur des jésuites, Holtby, 
à Blackwall, qui le publie en le présentant comme le 
dictum particulier de Paul V et refuse d'en tenir 
compte. Dans une circulaire du 7 juillet 1607, l'arcbi- 
piétre invile le clergé à suivre son exemple et à prêter 
erment. Beaucoup sont indécis; on croit le pape 
mal informé, renseigné seulement par les jésuites. 
Paul V, dans une lettre du 22 août, dit avoir étudié 
lui-même la question; il fait réfuter Blackwall par 
Persons et Bellarmin. Blackwall répond a Bellarmin, 
Le 13 novembre. Cf. de la Servièrc, op. cit., p. 27. 
Déposé par le pape. Blackwall est remplacé, le l or fé- 
vrier 1608, par G. Birkhead. Ce dernier déclare, le 
16 août 1611, que son prédécesseur et tous les prêtres 
qm ont prêté serment sont soumis aux ccnsui. 
ecclésiastiques. 

Le roi veut justifier le serment. Il publie, sans nom 
d'auteur, Triplici nodo triplex cuneus, sive apologia 
pro juramento fldelitatls adversus duo brevia Pauli V d 
cpistulam tard. Bellarmini ad '>. Blackwellum arclii 
presbyterum nuper scriptam, Londres, 1607, il s'i I 
force de démontrer que le serment n'exige que l'obéis 
' i\ Ile et de prouver par ['Écriture et la tradition 
qu'aucune puissance humaine ne peut dégages* les 
sujets de l'obéissance due aux mis. même s'ils sont 

Sous le nom de son chapelain. M. TOTtU*, 

Bellarmin donne la réplique, en exposant la th< 

romaine et en mont tant les erreurs script maires el 

tiques de l'auteur, Responsto M. Tortt ad Ubruni 
icrlptum i riplti 

Jacques I" ne se tint pas pour battu el publia. 
on nom cette fois, une 2» édition, revue et COI i > 

T. — XII 2 



35 



PAUL V 



36 



gée du Triplici nodo, 1609, >< l'ouvrage le plus fou... et 
le plus pernicieux qui se soit jamais fait sur tel sujet », 
dit la Boderie, ambassadeur français à Londres. J. de 
la Servière, op. cit., p. 89. La publication est envoyée 
aux souverains qui la reçoivent froidement. Henri IV 
intervient auprès du pape pour qu'il n'y soit pas ré- 
pondu. Paul V laisse cependant Bellarmin publier son 
Apologia R. Bellarmini pro responsione sua ad librum 
inscriptum Triplici nodo..., Rome, 1609, mais renonce 
à l'envoyer aux princes, pour ne pas irriter le roi 
d'Angleterre. 

Malheureusement, on ne s'en tint pas à ces contro- 
verses. L'application de la loi entraîna une violente 
persécution, aggravée encore après l'assassinat de 
Henri IV : seize prêtres et deux laïques furent mis à 
mort. En 1616, quatre mille catholiques se trouvaient 
dans les prisons royales. Cf. Lingard, op. cit., t. in, 
p. 178. 

5° Russie et Pologne. — Égaré par le nonce de Polo- 
gne, Rangoni, Paul V rêva un instant de réaliser le 
retour de la Russie au catholicisme. Il mit sa confiance 
dans le prétendu fils d'Ivan IV, l'aventurier Dimitri, 
qui faisait profession de catholicisme : il crut que la 
victoire de Dimitri sur Fédor, fils du tzar Boris, et 
son entrée à Moscou, 20 juin 1605, devaient être le 
prélude de la réunion de la Russie à l'unité catholique 
et apporteraient une aide puissante à ses projets 
contre les Turcs. Moins d'un an après, le 27 mai 1606, 
l'usurpateur était renversé. Cf. P. Pierling, Rome et 
Démétrius, Paris, 1878; La Russie et le Saint-Siège, 
5 vol., Paris, 1896; Le manuscrit du Vatican sur le 
tzar Dimitri de Moscou, dans Revue des questions his- 
toriques, t. lvi, 1894, p. 540-548. 

L'union des Ruthènes avec l'Église romaine, com- 
mencée à Brest en 1595 par les jésuites Skarga et 
Possevin, avec le concours du roi de Pologne, promet 
les plus belles espérances, mais est fortement compro- 
mise, à la fin du règne de Paul V. Les schismatiques 
demeuraient les maîtres à Kiev, et le métropolitain 
catholique, Pociej, devait résider à Vilna. Les évêques 
latins s'écartaient des uniates. Paul V, le 29 mai 1605, 
confirme les pouvoirs donnés par Clément VIII au 
métropolitain de Kiev, pour sacrer les évêques uniates. 
Afin de faire tomber l'opposition schismatique, il 
déclare, par une bulle du 10 décembre 1615, qu'il n'a 
l'intention de modifier en rien le rite uniate, encore 
moins de le supprimer et de lui substituer le rite latin. 
Rutski, successeur de Pociej sur le siège de Kiev, orga- 
nise l'Église ruthène, se fondant sur les moines basi- 
liens, dont il avait été archimandrite à Vilna, et pour 
lesquels, au chapitre général de 1617, il promulgua de 
nouvelles règles. Ce travail d'organisation allait se 
heurter à une grande épreuve, en 1620, lorsque l'évê- 
que de Jérusalem, Théophane, agissant au nom du 
patriarche de Constantinople, Cyrille Lukaris, nomma, 
avec l'appui des cosaques de l'Ukraine, un métropo- 
litain et six sufïragants schismatiques, auxquels il 
donna les sièges des évêques catholiques. A la diète de 
Varsovie, 1621, Sigismond n'osa montrer vis-à-vis des 
schismatiques une attitude aussi énergique qu'au 
début de son règne et ajourna toute décision. Ce fut 
un malheur pour l'Église uniate, dont plusieurs mem- 
bres se laissèrent gagner par les schismatiques. Cf. 
Brian Chaninov, L'Église russe, Paris, 1928, p. 98 sq. 
6» L'empire germanique : les débuts de la guerre de 
Trente ans. — L'incapacité des empereurs Rodolphe II 
(1576-1611) et Mathias (1612-1619) entrave les progrès 
de la réforme catholique et la défense contre le protes- 
tantisme. Les réformés en prennent avantage pour 
enfreindre les dispositions de la paix d'Augsbourg de 
1555. Par une Lettre de Majesté du 9 juillet 1009. 
Rodolphe II accordait aux protestants de Bohême les 
mêmes droits qu'aux catholiques. Pour défendre les 



intérêts catholiques, aussi bien que pour répondre à 
V Union évangélique, fondée par les princes luthériens, 
le 16 mai 1608, sous la direction de l'électeur palatin 
Frédéric, les princes catholiques créèrent la Ligue de 
Wurtzbourg, 30 août 1609, sous la conduite du duc de 
Bavière et du prince électeur de Mayence. 

Une tentative de l'archevêque de Prague et de l'em- 
pereur Mathias, pour réagir contre l'abus de la Lettre 
de Majesté de 1609, la démolition du temple de Hrob 
(Klostergrab), 13 décembre 1617, provoqua une insur- 
rection de la Bohême, qui débuta par la Défenestra- 
tion de Prague, 23 mai 1618. La guerre de Trente ans 
commençait. La Silésie, la Moravie, la Basse-Autriche 
et les protestants de la Haute-Autriche s'unirent aux 
Tchèques. Vienne fut menacée en 1619. 

Avec Ferdinand II, qui succéda à Mathias le 28 août 
1619, s'accentua lecaractère religieux de la lutte. La 
Ligue de Wurtzbourg, brisée en 1616, se reforme. 
Paul V proclame, en 1620, un jubilé, pour obtenir le 
secours divin contre les ennemis de la foi en Allemagne ; 
mais le mauvais état de ses finances le contraint à 
marchander ses subsides. Cf. Charveriat, Hist. de la 
guerre de Trente ans, t. i, Paris, 1878, p. 110. Des 
secours viennent également de Pologne et d'Espagne. 
La division des protestants d'Allemagne et leur isole- 
ment permettent aux troupes de l'empire et de la 
Ligue de remporter la victoire de la Montagne Blan- 
che, 8 novembre 1620, qui eut pour résultat le réta- 
blissement du culte catholique en Bohême, en Moravie, 
en Autriche et en Hongrie, et la proscription du pro- 
testantisme. Paul V célébra cette victoire par une 
procession solennelle, au cours de laquelle il fut 
frappé d'une attaque d'apoplexie, 21 janvier 1621. 

V. Mort de Paul V. — Frappé d'attaques d'apo- 
plexie, le 21 et le 24 janvier 1621, Paul V mourut le 
28 du même mois. Il fut enterré provisoirement à 
Saint-Pierre et, l'année suivante, son corps fut trans- 
féré à Sainte-Marie-Majeure, dans la chapelle Pauline. 
Les Romains rendirent hommage au zèle du pape 
Borghèse pour la réforme religieuse, à sa vie sans tache, 
à l'activité qu'il déploya pour l'approvisionnement et 
l'embellissement de Rome. « Mais ce long pontificat 
de 15 ans et 8 mois avait suscité dans les sphères les 
plus éloignées le désir d'un changement. Ce désir était 
d'autant plus vivace que les faveurs et les libéralités 
du pape n'avaient profité qu'à sa propre famille. Tout 
le monde, disait le cardinal Orsini, était fatigué des 
promesses aimables, mais vaines, du cardinal-neveu 
Borghèse. L'antipathie contre lui s'était encore accrue 
depuis la dernière promotion de cardinaux. > L. Pastor, 
op. cit., t. xn, p. 582-583. 

I. Généralités. — Cherubini, Magnum bullarium roma- 
num, t. m, Luxembourg, 1742; Muratori, Annali d'Ilalia, 
t. xi, Milan, 1749; H. d'Avrigny, Mémoires chronologiques 
et dogmatiques pour servir à l'histoire ecclésiastique depuis 
1600 jusqu'à 1716, 4 vol., Paris, 1725; Barozzi et Berchet, 
Relazioni di Roma, t. i, Venise, 1877; Palatius, Gesta pont, 
rom., t. iv, Venise, 16S8; Petruccelli délia Gattina, Histoire 
diplomatique des conclaves, 2 vol., Paris, 1861 ; A. Ciaeonius. 
Viles et rcs gesteu pont. rom. et S. R. E. c(u-dinalium... ab 
A.Oldino, S.J., recognilœ., t. m et iv, Rome, 1677; A. Bzo- 
vius, Viia Pauli V, Rome, 1626; Cl. P. Goujet, Histoire du 
pontificat de Paul V, 2 vol., Amsterdam, 1765; F. J. Sentis, 
De monarchia Sicula, Fribourg, 1869; L. RanUe, Die 
rômischen Papste in den letzten vier Jahrhunderten, t.i et m, 
Leipzig, 18S5; ZopfTel-Beiirath, Paul V., dans la Prolest. 
Realencgklopàdie, 3 e édit., t. xv. Leipzig, 1905; F. Rodo- 
canaelii, /.</ Ré/orme en Italie, 2 vol., Paris, 1920-1921; 
I .. von Pastor, Gescluchtc der Piipslc. t. xu. (Léo XL und 
Paul V), Fribourg, 1927. 

IL Rapports avec Venise. — P. Sarpi, Historia parlieo- 
lare dellc ro.se passaie Irai S. P. Paolo V e la Serenissima 
Republica di \cnezia gli anni 1605-1607, Venise, 1624; 
F. Cornet, Paolo V <> la Republica veneta. Giornale dal 
'.".* uttobre 1600-giugno 1607, Vienne, 1S59; S. Romanin, 



37 



PAUL V — PAUL BRITIUS 



38 



Storia documentata di Venezia, 10 vol., Venise, 1853-1861; 
B. Cacchetti, La Republica di Venezia e la corte di Roma nei 
rapporli délia religione, Venise, 1874; G. Capasso, Fra Paolo 
Sarpi e l'interdello di Venezia, Florence, 1880; A. Nûrnber- 
ger, Papst Paul V. und das venezianische Interdikt, dans 
Hist. Jahrb., t. iv, 1883, p. 189-209, 473-515; du même, 
Dokumente zum Ausgleich zwischen Paul V. und der Repu- 
blik Venedig, dans Rômische Quartalschrifl, t. n, 1888, 
p. 64-80, 248-280, 354-367. 

III. Rapports avec la France. — Berger de Xivrey, 
Lettres missives de Henri IV, t.iv-vii et ix, 1843-1853; M. de 
Lacorabe, Henri IV et sa politique, Paris, 1861 ; F. Perrens, 
Les mariages espagnols sous Henri IV, Paris, 1869; du 
même, L'Église et l'État en France sous Henri IV, 2 vol., 
Paris, 1872; vicomte de Meaux, Les luttes religieuses en 
France au XV le siècle, Paris, 1879; M. Philippson, Hein- 
rich IV. und Philipp III., 3 vol., Berlin, 1870-1876 ; 
E. R. Pugol, Élude sur la rénovation du gallicanisme au 
commencement du XVII e siècle, 2 vol., Paris, 1876; Feret, 
Henri IV et l'Église, 1875; L. Serbat, Les assemblées du 
clergé de France, Paris, 1906; V. Martin, Le gallicanisme et 
la réforme catholique, Paris, 1919 ; du même, Le gallicanisme 
politique et le clergé de France, Paris, 1929. 

IV. Rapports avec l'Angleterre. — Jacques I er , Sere- 
nissimi et polenlissimi principis Jacobi..., opéra édita a 
J. Montacucio, Francfort, 1689; D. Jardine, A narrative of 
the gunpowderplol, Londres, 1857; Gérard, Whal was the gun- 
powder plot ? Londres, 1897; Gardiner, Whai the gunpowder 
plot was? Londres, 1897; Gérard, The gunpowder plot and 
the gunpowder plotters, in replg lo prof. Gardiner, Londres, 
1857; E. Prampain, La conjuration des poudres, dans Revue 
des quest. hist., t. xl, 1886, p. 403 sq.; J. de La Servière, 
De Jacobo I Àngliœ. rege cum cardinali R. Bellarmino... 
disputante (1607-1609), Paris, 1900; J. Spillmarui, Ges- 
chichte der Katholikerver/olgung in England, 1536-1681, 
t. iv, Fribourg, 1905; J. Lingard, Histoire d'Angleterre, 
trad. Roujoux Baxton, t. m, Paris, 1860. 

V. La question russe. — Pierling, Rome et Démétrius, 
Paris, 1878; du même, La Russie et le Saint-Siège, 5 vol., 
Paris, 1896; du même, Le manuscrit du Vatican sur le tzar 
Dimitri de Moscou, dans Rev. des questions hist., t. lvi, 
1894; Skribanowitz, Pseudo-Demetrius I., Berlin, 1913. 

VI. L'Allemagne. — Ritter-Chroust, Brie/e und Akten 
zur Geschichle des Dreizigjahrigcn Krieges, 11 vol., Munich, 
1870-1908; YV. Burger, Die Ligapolitik des Mainzer Kur- 
fùrsten .7. Schweikart von Kronberg, 1604-1613, Leipzig, 
1908; A. Gindely, Geschichle des Dreizigjàhrigen Krieges, 
t. i-iv, Prague, 1869 sq. ; Charveriat , Histoire de la guerre de 
Trente ans, t. i, Paris, 1878; F. Denis, Fin de l'indépendance 
bohème. IL Les premiers Habsbourgs, La Défenestration de 
Prague, 1890. 

L. Marchal. 

7. PAUL ARGOLI, frère mineur conventuel et 
frère du célèbre astronome et mathématicien André 
Argoli (xvi e siècle). Né à Tagliacozzo, dans les Abruz- 
Ees, il entra très jeune clans l'ordre des frères mineurs 
conventuels, et y acquit le doctorat en théologie et la 
permission de prêcher avant d'avoir été ordonné prê- 
tre. Malheureusement, il mourut en 1591, à Ruligliano 
près de Bari, où il prêchait le carême. Il a rassemblé et 
rédigé une collection de propositions parallèles entre 
S. Thomas et Duns Scot, les a examinées et critiquées : 
Proposilionrs parallehe S. Tlwmic Aquinalis et Scoti 
comparais? , examinât»', cribralœ. Il est l'auteur aussi 
d'un sermonnaire : Sermoni quaresimali. 

J. II. Sbaralea, Supplementum et castigaiio ml scrlptores 
trium ordinum S. Francisci, L!" édit., t. n, Rome, 1921, 
p. 309. 

Am. Teetaert. 

8. PAUL D'ASTIGI, frère mineur capucin de 
la province d'Andalousie (xvnr 3 siècle), occupa les 
charges importantes i\r théologien et consulteur à la 
nonciature d'Espagne, d'examinateur synodal aux 
diocèses de Cadix ci de Grenade, de prédicateur de la 
cour royale, de qualificateur du conseil suprême de 
l'Inquisition et, dans sa province, celles de lecteur de 
théologie, de gardien, d'archiviste et de custode. Il 

rendu surtout célèbre par sa défense opiniâtre de 
la vénérable Mère Marie d'Agréda contre les attaques 



répétées de ses nombreux adversaires. Dans ce do- 
maine, il a écrit : 1. Escudo apologetico, contra innomi- 
natum pro tuenda doctrina ven. MariseaJesu de Agreda, 
Chrisii Domini conceptionem in Immaculatw Virginis 
utero exponente, Grenade, 1732, Madrid, 1732: 

2. Sacer inexpugnabilis murus « Mysticse civitatis Dei » 
seu Epitome historicum, theologicum, panegyricum et 
apologeticum pro tuendis libris ven. M. Marier a Jesu 
de Agreda, dédié à la reine d'Espagne, Madrid, 1735: 

3. Horologium sacrum, seu vita panegyrica ven. Maria* 
a Jesu de Agreda, quam manuscriptam reliquit R. P. 
Antonius Arbiol; ornata pluribus citationibus et sup- 
plemento auctorum, qui pro libris dicta' ven. Matris 
calculum dedere; et tandem relatione inventionis illîus 
scripturse multo tempore ignotee, Grenade et Madrid, 
1738; 4. Catalogus elogiorum B. virginis Mariée a 
ven. Maria a Jesu de Agreda sapientia c&lesti elabora- 
tus, Grenade, 1739. 

Il publia aussi quelques discours : 1. Deux allocu- 
tions dogmatiques prononcées devant le tribunal de 
l'Inquisition, dont l'une est intitulée : Spiritus chris- 
lianismi, Grenade, 1731, et l'autre : Defensio Cathe- 
dra? S. Pétri, Grenade, 1734; 2. Oratio panegyrica 
in solemni translatione corporis S. Joannis de Deo. 
Madrid, 1734; 3. Oratio panegyrica de S. Raphaële 
Archangelo, Grenade, 1736. Le P. Paul d'Astigi est 
encore l'auteur des ouvrages suivants : 1. Dictamen 
historicum panegyricum in honorem archiepiscopi Gra- 
natensis Pétri de Castro et Quinones, reliquiarum sacri 
montis Illipulilani inventoris, et illius sancluarii fun- 
datoris, Grenade, 1741; 2. Relalio originis et miracu- 
lorum imaginis B. V. Mariée, vulgo de los Mitagros y 
Misericordias, quœ colitur in conventu monialium e.r- 
calceatarum Immacul. Conceplionis Villœ de Agreda, 
quem fundavit et rexit ven. Maria a Jesu, Madrid. 
1743; 3. La nueva feniz de las obras de Dios Maria 
SS. N. Senora, Madrid, 1745. 

Bernard de Bologne, Bibl. scriptorum O. M. cap.. Venise, 
1747, p. 206. 

Am. Teetaert. 

9. PAUL DE BITONTO, frère mineur de la 
régulière observance, doit s'identifier avec Antoine 
de Bitonto, t. i, col. 1444. Le surnom de Paul lui 
fut donné à cause de la célébrité qu'il avait acquise 
comme prédicateur. 

Am, Teetaert. 

10. PAUL BRITIUS, frère mineur de la stricte 
observance (xvn e siècle), exerça les charges les plus 
élevées dans sa province de Saint-Thomas et fut élu 
défmiteur général. Le duc de Savoie, Victor-Amédée. 
le chargea de missions difficiles auprès de Philippe IV. 
roi d'Espagne; Christine de Bourbon, duchesse de 
Savoie le prit comme confesseur. En 1642, il fut élevé 
au siège épiscopal d' Allia, dans le Piémont, et y mourut 
en 1665. Il composa un important ouvrage sur les 
progrès réalisés par l'Église occidentale pendant les 
.seize premiers siècles de son existence : Progressi délia 
Chiesa occidentale in sedici secoli distinli e due libri 
proemiali. Le premier volume, qui s'étend aux sept 
premiers siècles, a été publié à Carmagnola, en 
(dédié à Christine de Bourbon): en 1650 (dédié au pape 
Innocent X); à Turin, en 1652 (dédié à Christine de 
Bourbon), l.e texte du t. 1 er est aussi conservé dans un 
ms. de la bibliothèque nationale de Turin, ainsi que 
le texte du i. m qui s'étend aux vin», iv e1 v siècles 
On lui doil aussi Seraphtca subalpine l>. Thomœ pro- 
vinciir monumenia, regio tubalpfnorum prtnctpt sacra, 
in quihus iirbium. oppidorum ne conventtmni initia 
describuntur, procerum ae familiarum ptetas et nobtUlas 
oommendatur-, Itutgnlumque doctrina. honortbus ci 

sanclitate olronatl r/rsla rrcensiulur. Turin. 1647 

Britius publia aussi les rapports, décrets et conclu 

sions des quatre synode-, «jn 1 1 , , lébrfl a Allia en 1645, 



39 



PAUL BRITIUS 



PAUL DIACRE 



40 



1G49, 1652 et 1658. Les actes du premier synode 
furent édités à Turin en 1646; ceux des trois derniers, 
à Carmagnola, en 1649 et en 1658. 

L. Wadding, Scriptores ordinis minnrtun, Rome, 1906, 
p. 182; J. H. Sbaralea, Supplementum, 2° édit., t. n, p. 310- 
311 ;A.Manno, Bibliograflastoricadegli Stati délia monarchia 
di Savoia, t. i, Turin, 1884, n. 858, 859, 7273-7276, 7401, 
19167 et 19278. 

Am. Teetaert. 

11. PAUL CALDERON, frère mineur de la 
régulière observance (xvi c siècle). — Il appartenait à 
la province de Castille et fut professeur à l'université 
d'Alcala. Il aurait composé, vers 1570, un Commen- 
tarium in libros SententUirum Duns Scoti et un Trac- 
tatus de domo et genealogia de Manriquez de Lara. 

J. H. Sbaralea, Supplementum, 2 e édit., t. h, p. 311. 

Am. Teetaert. 

12. PAUL CALLARIUS ou CALDERA- 
RIUS, frère mineur conventuel de la province de 
Rome (xv e s.). ■ — ■ Originaire de Velletri, il fut maître 
en théologie et précepteur de Gilles Amerini, qui fut 
plus tard ministre général, et dont il fut peut-être un 
des assistants. Il doit être mort avant le 5 août 1495. 
Il est l'auteur d'un Commentarium in quatuor Senten- 
tiarum libros. 

J. H. Sbaralea, Supplementum, 2 e édit., t. n, p. 311; 
B. Theulus, Tbeatrum historiée Velilernensis, t. Il, 

\ >■*■» T'fFTÀT'RT 

13. PAUL DE LA CONCEPTION, théolo- 
gien carme déchaussé espagnol des xvn« et xvm e 
siècles. — Paul Ximenez Navarro de Xaso, tel était 
son nom, frère de deux autres carmes déchaussés, les 
P. P. Jean de Saint-Joseph et Diego de Saint-Joseph, 
naquit à Peralta en Navarre, le 15 janvier 1666. Dès sa 
jeunesse il brilla par sa science et sa sainteté. Aussi 
remplit-il plusieurs charges importantes en son ordre; 
notamment, il fut professeur de philosophie au couvent 
de Palencia (1691-1694), premier professeur de théologie 
à Burgos (1694-1715), vicaire de l'hospice (petit cou- 
vent) de Soria, déflniteur général de la congrégation 
d'Espagne (1715-1718), prieur de Tudela (1718-1721), 
recteur du collège de théologie morale de Burgo de 
Osma (1721-1724) et enfin général de la congrégation 
d'Espagne (1724-1730Ï. Vers la fin de son généralat, il 
fut consulté par le roi d'Espagne Philippe IV sur une 
question très importante. Après avoir d'abord refusé 
de répondre, le religieux donna enfin par écrit sa 
réponse. Malheureusement, elle déplut au roi. Son 
généralat terminé, l'humble religieux se retira au 
saint-désert de son ordre près de Bilbao (30 sep- 
tembre 1730). Peu de temps après, il fut pris par les 
émissaires du roi au couvent de Bilbao. Traîné à Gre- 
nade, il y fut enfermé dans une étroite prison de 
l'Alhambra, où il mourut le 2 décembre 1734 (et non 
en 1726, comme le dit Hurter), après avoir soutîert 
avec une patience de martyr les privations et les mau- 
vais traitements. Paul de la Conception écrivit une 
excellente lettre pastorale à ses religieux, Madrid, 1726; 
et, sur l'ordre du définitoire général, il résuma pour les 
étudiants de son ordre, le grand cours théologique des 
carmes déchaussés de Salamanque (Salmanticenses) : 
Tractatus theologici juxta D. Thomse et Cursus Salman- 
ticensis FF. Discalcealorum B. Mariœ de Monte Car- 
meli primitiux observantix doctrinam, 5 in-fol. Cet 
excellent ouvrage eut plusieurs éditions, Madrid, 1722- 
1729, Parme, 1725, Augsbourg, 1726. Ces deux der- 
nières, en 4 in-fol., sont incomplètes, il y manque 
le t. v publié seulement à Madrid en 1729 et conte- 
nant les trois traités des sacrements en général, de 
l'eucharistie et de la pénitence (vertu et sacrement). 
La fidélité que Paul de la Conception met à résumer 
l'œuvre des théologiens carmes de Salamanque ne 
l'empêche point de proposer quelques opinions person- 



nelles. De plus, l'ouvrage présente l'avantage de former 
un cours plus complet de théologie : on y trouve trai- 
tées certaines questions que le Cursus theologicus 
n'aborda point. Signalons ici une excellente étude 
introductive sur la nature de la théologie. 

Martial de S. J.-B., Bibliolheca scriptnrum utriusque con- 
gregaiionis et sexus carmel. excalc, Bordeaux, 1730, p. 312- 
313, n. 4; Cosme de Villiers, Bibliolheca earmelitana, t. Il, 
Orléans, 1752, col. 530, n. 17; Barthélémy de Saint-Ange- 
Henri du Saint-Sacrement, Collectio scriptorum ord. carm. 
excalc., t. n, Savone, 1884, p. 75-76, n. 6; Edouard de Sainte- 
Thérèse, Prelados o superiores de la congregaciôn de Espaha, 
dans le El Monte Carmelo, t. x, Burgos, 1909, p. 87-93, 
247-253, 327-334, 407-415; Hurter, Xomenclator, 3» éd., 
t. iv, col. 1017, n. 428; P. Anastase de Saint-Paul dans son 
édition du Cursus theologiai mijstico-scholasticœ de Joseph 
du Saint-Esprit, 1. 1, Bruges, 1924, p. x, note 8. 

Axastase pe Saint-Paul. 

14. PAUL DI ACRE, polygraphe du début delà 
renaissance carolingienne (vm* siècle). — Descendant 
d'une famille lombarde du Frioul, Paul, au nom de qui 
on ajoute souvent celui de son père, Warnefried, est 
né entre 720 et 730, sans que l'on puisse dire avec cer- 
titude que Cividale del Friul est sa patrie. Il a été 
élevé à Pavie, à la cour du roi Ratchis (744-749), et 
semble être resté en bons termes avec son deuxième 
successeur Didier. On ignore les raisons qui l'ont déter- 
miné à se faire moine et à recevoir les ordres. Selon toute 
vraisemblance il a séjourné d'abord au couvent de 
Saint-Pierre, près de Civitate, non loin du lac de Côme. 
Voir K. Nefï, Die Gedichte des Paulus Diaconus, p. 1. 
Cette retraite ne suspend pas d'ailleurs ses rapports 
avec la cour lombarde. En 763, il adresse à Adelperge, 
fille de Didier, mariée à Arichis, duc lombard de Béné- 
vent, une réponse en vers à des questions de chrono- 
logie que cette princesse érudite lui a posées. Nefï, 
ibid., p. 6 sq. Un peu plus tard, et sûrement avant 774 
(sur les dates extrêmes voir A. Crivellucci, édit. citée 
plus loin, p. xxxv), il dédie à la même personne son 
Histoire romaine, Nefï, p. 11 sq. ; à la fin du 1. X, il se 
donne la qualité de diacre, édit. A. Crivellucci, p. 149. 
On le trouve ensuite au Mont-Cassin, qui n'est pas loin 
de Bénévent, sans que l'on puisse préciser les raisons 
qui l'y ont amené. Toujours est-il qu'après l'annexion 
du royaume lombard de Didier à l'empire franc (~7.">'. 
une révolte avait eu lieu dans le Frioul contre l'auto- 
rité de Charlemagne (776). Le frère de Paul, Arichis, 
y avait été compromis; fait prisonnier, il avait été 
expédié en France. Le départ de Paul pour l'Italie 
méridionale serait peut-être en relation avec cet évé- 
nement. En tout cas, c'est celui-ci qui va mettre Paul 
en rapport avec Charlemagne. Pour intercéder en 
faveur de son frère, Paul se rend à la cour du roi en 
782; il y reçoit un accueil des plus flatteurs, à cause de 
sa haute culture littéraire; de vives instances sont 
faites pour le retenir. Charlemagne, en effet, préoccupé 
de donner à son empire la formation intellectuelle qui 
lui fait si grandement défaut, cherche à attirer et à 
retenir à la cour franque les plus illustres savants des 
divers pays. Ainsi trouve-t-on Paul, entre 782 et 786, 
sur les bords de la Moselle, soit à l'abbaye de Saint- 
Martin de Metz, soit à la cour même qui réside assez 
souvent à Thionville. Les honneurs et la considération 
dont il est entouré ne lui font pas oublier son couvent 
du Mont-Cassin. Il finira par y rentrer, sans doute 
après 787, mais l'amitié de Charlemagne l'y suit encore 
et lui demande divers services. On ne saurait dire 
l'époque exacte de sa mort. 

Volumineuse et variée, l'œuvre littéraire de Paul 
Diacre, si elle intéresse grandement l'histoire générale 
de la civilisation, n'a que des rapports assez éloignés 
avec la théologie. Du moins faut-il noter que Paul fut 
l'un des artisans de la renaissance littéraire de la fin du 
vm e siècle qui a permis l'essor de la littérature théo- 



41 



PAUL DIACRE 



42 



logique à l'âge suivant. Nous ne dirons qu'un mot de 
ses travaux de grammairien : 1. Abrégé du traité De 
verborum significatione de Sextus Pompeius Festus 
(lui-même abréviateur d'un grammairien de l'époque 
d'Auguste, Verrius Flaccus), édité par G. O. Millier, 
.9. Pompei Festi de verborum significatione quse super- 
sunt cum Pauli epitome, Leipzig, 1839. — 2. Ars Donati 
quam Paulus diaconus exposuil, qui n'est qu'une gram- 
maire latine à l'usage des écoles, édit. Ambr. Amelli. 
De même inspiration, bien qu'écrit en vers, le De 
speciebus prseteriti perfecli, texte dans Diimmler, Mon. 
Germ. hist., Poet. lat., 1. 1, p. 625-628. — 3. Les poèmes 
de Paul sont pour la plupart d'ordre profane, si l'on 
excepte deux pièces en l'honneur de saint Benoît : 
Ordiar unde tuos et Fratres alacri pectore, quelques 
vers sur le Christ, dont l'attribution à Paul n'est pas 
certaine : Filius illeDei. L'hymne si fameuse en l'hon- 
neur de saint Jean-Baptiste : Ut queant Iaxis resonare 
fibris, et celle qui célèbre l'assomption de Marie, bien 
qu'elles aient été attribuées à Paul, doivent être rayées 
de son recueil authentique. Texte des poèmes dans 
P. L., t. xcv, col. 1591-1604; E. Diimmler, dans Mon. 
Germ. hist., Poet. lat., t. i, p. 27-86; K. Neff, Die 
Gedichte des Paulus Diaconus, Munich, 1908, dans 
Quellen und Unters. zur lat. Philologie des M.-A., t. m, 
fasc. 4. 

Historien, Paul a composé deux œuvres importantes 
et qui eurent un grand succès : 4. L'Histoire romaine, 
édit. Droysen, dans Mon. Germ. hist., Auct. antiq., 
t. ii, et petite édition des Scriplores rerum german. in 
usum scholarum; édit. Am. Crivellucci, Rome, 1914, 
par les soins de V Islituto storico ilaliano; l'édition de 
P. L., t. xcv, col. 739-1144, risque de donner une idée 
fausse de l'ouvrage. Pour instruire Adelperge de l'his- 
toire romaine, Paul lui avait mis en main le Bréviaire 
d'Eutrope; la princesse, s'étant plainte que ce travail 
fût trop concis et surtout trop peu chrétien, pria son 
maître de le compléter. C'est ce que fit Paul dans cette 
Hisloria romana; les dix premiers livres, jusqu'au 
règne de Valens, prennent comme base le texte d'Eu- 
trope, romplété par de courtes additions empruntées 
à la Chronique de saint Jérôme, à Paul Orose, à Jor- 
danès, à l 'Epitome d'Aurélius Victor et à quelques 
autres travaux anciens : les livres XI-XYI ont été 
composés par Paul lui-même à l'aide d'abord des 
auteurs ci-dessus, puis avec des matériaux qu'il n'est 
pas toujours possible d'identifier, mais qui sont en 
général de bon aloi; le récit de Paul s'arrête au milieu 
du règne de Justinien. Deux siècles plus tard Landol- 
fus Sagax l'a continué jusqu'au début du ix c siècle, 
donnant ainsi naissance à la compilation qui est ordi- 
nairement appelée Hisloria miscella. — 5. L'Histoire 
des Lombards, éd. de Muratori reproduite dans P. L., 
t. xcv, col. 433-672; éd. Waitz, dans Mon. Germ. hist., 
Script, rer. langobard., et petite édit. des Script, rer. 
germ. Cette œuvre, beaucoup plus personnelle que la 
précédente, a une tout autre portée et constitue une 
source extrêmement précieuse pour l'histoire civile et 
religieuse des Lombards, depuis les origines jusqu'en 
71 1. — 6. Durant son séjour à Metz, Paul avait été prié, 
par l'archevêque Angilramne, de composer un Libel- 

Ilus de nrdinr episcoporum Meterutum, texte dans Mon. 
Germ. hist., Scrt/tt., t. m, p. 261-268, reproduit dans 
I'. /... t. xcv, col. 699-710; les premières pages relatent 
les origines apostoliques » de l'Eglise de Metz, la 
seconde partie s'étend avec complaisance sur saint 
Arnoul, l'un des ancêtres de la dynastie carolingienne. 
Le poème sur les évéques «le Metz. Qui sacra vivaci, 
P. L., col. 721, est regardé par K. Neff, comme l'œuvre 
d'Angiliamne. In, . cil., p. 186 sq. — 7. Dans {'Histoire 
des Lombards, 1. III, c. xxiv, l'anl fait allusion a une 
Vie de Grégoire le Grand, composée par lui antérieure- 
ment. I.e texte qui figure d'ordinaire en tète dl I édl 



tions de saint Grégoire, cf. P. L.,t. lxxv, col. 41-59, 
est certainement interpolé. Le P. H. Grisar en a donné 
un texte critique, notablement plus court, dans Zeit- 
schr. jùr kathol. Theol., t. xi, 1887, p. 162-173. Ici 
encore Paul Diacre se montre très dépendant de sa 
source, le vénérable Bède. — Joignons, à ces œuvres 
historiques, un commentaire de la règle de saint 
Benoît, qui a été publié dans la Bibliotheca Casinensis, 
t. iv, 2 e partie (=•■ Florilegium Casinense), p. 1-173, 
et qu'il y aurait lieu d'étudier au point de vue des 
doctrines ascétiques. 

De même conviendrait-il de se faire une idée de la 
théologie de Paul Diacre par son Homiliarium, com- 
posé au Mont-Cassin, après que l'auteur était revenu 
de France. Il en entreprit la compilation sur l'ordre 
même de Charlemagne. Il s'agissait de fournir pour 
les lectures de l'office de nuit un choix de textes em- 
pruntés aux Pères de l'Église. Comme l'a montré 
Ach. Ratti (aujourd'hui S. S. Pie XI) l'idée n'était pas 
nouvelle : au milieu du vm e siècle, le moine Alain de 
Farfa avait déjà compilé une collection d'homélies. 
Voir L'omeliario detto di Carlo Magno, e l'omeliario di 
Alano di Farfa, dans Rendiconli del reale istituto lom- 
bardo di scienze e lettere, sér. II, t. xxxm, Milan, 1900, 
p. 481-489. La collection faite par Paul est d'ailleurs 
indépendante de celle-ci. On s'est demandé si l'homi- 
liaire de Paul était seulement destiné à fournir les 
leçons de matines ou s'il n'avait pas été composé pour 
être une sorte de manuel de prédication, auquel pour- 
rait recourir le clergé paroissial. Voir sur ce point 
Hauck, Kirchengesch. Deutschlands, 3 e édit., t. il, 
p. 258 sq. ; et aussi F. Wiegand, Das Homiliarium 
Karls des Grossen, dans Sludien zur Gesch. der Theol. 
und Kirche, t. i, fasc. 2, Leipzig, 1897. Ce dernier au- 
teur a essayé de restituer le texte de l'homiliaire tel 
qu'il était sorti de la plume de Paul. Il faut, en atten- 
dant une édition critique, se référer à ces indications 
avant d'utiliser le texte publié dans P. L., t. xcv, 
col. 1159-1566. L'usage de l'homiliaire compilé par 
Paul fut prescrit par Charlemagne dans un' capitulaire 
rendu entre 786 et 800. En dehors de ce recueil, il 
s'est conservé quelques homélies de Paul lui-même, 
P. L., ibid., col. 1565-1580; la première, sur l'assomp- 
tion de Marie, présente quelque intérêt au point de 
vue théologique. 

I. Textes. — Nous avons indiqué, en énonçant les dif- 
férentes œuvres, l'état actuel des éditions. Chacune d'elle 
donnera l'histoire des éditions antérieures. Dans l'ensemble 
la réimpression de Aligne ne peut être utilisée qu'avec pré- 
caution. 

II. Travaux. — lis sont extrêmement nombreux; voir 
l'aperçu que donne t'. Chevalier, Répertoire, Bio-biblio- 
graphie, t . ii, col. 3548-3550 . — En ce qui concerne la vie de 
Paul, on peut négliger entièrement les initiées antérieures a 
Mabillon. Celui-ci a, le premier, écarte les sources légen- 
daires et donné une idée exacte de la vie de notre auteur 
Annales O.S.B.,1. XXIV, 73; XXV, 65, 67, 72;XX\T,62- 
'■ ■. 86; Vet. Analecta, édit. de ln7.">, t. i, p. 319. les idées de 
Mabillon sont reprises par Oudin, Script, ceci., t. i, 1722, 
col. 1923-1933; par l'Histoire lin. de la France, t. rv, 1738, 
passlm; par dom Celllier, t. xvm, 17.">:>, p. 2:i ( .>-2P>; Fabri- 
cius, II, lu. loi. Malin: Mlatis, t. v, 1736, p. 820-634, 645, 
classe d'une manière diligente les matériaux connus à son 
époque; Le Boeuf, Dissertât, sur l'histoire de Parts, t. i, 1739, 
p, 370, apporte des textes nouveaux qui confirment les \uc- 

émises par Maliillon. Mais le tri des différentes pièces con- 
nu., n'est tait cpie par liellimann, Paulus Diaconus Iœben 
und Schri/lcii. dans . trc/iii> der Gesell. fur altère deutsche 

Geichtcli.tMkunde,t. \. 1849, p. 246-334; F, Dahn, / «ngobar- 
discht stniiien, t. i, Paulus Diaconus, Leipzig, tS7ti, fait 

preuve rie trop de scepticisme a l'endroit des résultats éta- 
blis par Helhmann. Voir aussi le* préfaces aux éditions des 
différents textes dans les Monumtnla Cermaniss historien 
et ailleurs; Hauck, Kirchengesch. DeuitcMoiUfS, •<" (dit.. 
t. m. 1912, p 168-169; Traube, dans les Abhandlungtn de 
l'Académie de Munich, t. tu, La célébration > < i\ idalc en 



43 



PAUL DIACKK 



PAUL DE PÉROUSE 



44 



septembre 1899 du 9» centenaire de Paul Diacre a ranimé 
l'attention des Italiens sur leur compatriote; voir à ce sujet 
la Civillà cattolica, sér. XVI, t. vin, p. 270 sq. 

A peu près tous ces renseignements sont utilisés par la 
notice de Manitius, Gesch. dcr lui. I.itrratitr des M. -A., Mu- 
nich, 1911, § 41, p. 257-272. 

É. Amann. 

15. PAUL DE LYON, frère mineur capucin de la 
province de Lyon (xvnr 2 siècle). — Il exerça les charges 
de lecteur de philosophie et de théologie, de gardien et 
de définiteur; mais se distingua particulièrement par 
ses luttes et ses attaques contre les jansénistes, contre 
Quesnel et ses adhérents. Il écrivit contre eux : 1. Let- 
tres instructives sur les erreurs du temps, Lyon, 1716. 
Cet ouvrage comprend quatre lettres intitulées : a) 
Lettre où l'on explique les vérités que l'Église nous 
oblige de croire ; b) Lettre où se fait sur trois colonnes le 
parallèle de la doctrine de Jansénius avec celle de S. 
Augustin et de Calvin; c) Lettre où l'on explique les 
passages de S. Augustin, qui paraissent opposés aux 
décisions de l'Église; d) Lettre où l'on répond à toutes les 
objections que l'on peut faire contre la Constitution 
>' Unigenitus ». — 2. Anti-hexaples, ou analyse des cent 
et une propositions condamnées par notre S. P. le pape 
Clément XI pour servir de réponse aux Hexaples, ou 
écrit à six colonnes sur la constitution « Unigenitus », 
2 tomes in-12, Lyon, 1721. Ces deux ouvrages furent 
traduits en latin par le P. Martin de Lucerne, O. M. 
cap. Cette version qui est intitulée : Jansénius exar- 
matus in epislolis instructivis et anti-hexaplis seu scrip- 
tis sex columnarum contra modernos jansenismi errores, 
et prsesertim contra centum et unam propositiones Patris 
Quenelli damnatos a S. D. N. papa Clémente XI, com- 
prend trois parties en un vol., dont la première fut 
imprimée à Soleure, en 1720, et les deux autres à 
Baden en Suisse, également en 1720. — ■ 3. Les ennemis 
déclarés de la constitution « Unigenitus » privés de 
toute jurisdiction spirituelle dans l'Église, in-12, Nancy, 
1719. Ce livre fut sujet à plusieurs attaques et contro- 
verses. Pour calmer et tranquilliser les âmes des 
fidèles, Coilet écrivit : Lettres d'un théologien au 
R. P. A. de G., c'est-à-dire André de Grazac, O. M. 
cap., qui, avant 1726, défendit son confrère, Paul de 
Lyon, contre !es attaques de ses adversaires. Dans 
ce volume, Collet examine si les hérétiques sont, ex- 
communiés de droit divin (Paris, 173V, 1738; Bruxelles, 
1763). — 4. Difficulté proposée à M. l'évêque de Sois- 
sons sur la lettre à M. etc. ; réponse à la dissertation de 
l'auteur des Mémoires de Trévoux, in-12, 1723. 

Il composa aussi un manuel de théologie dogmati- 
que et morale : Totius théologies spécimen ad usum 
theologiœ candidatorum, scholastica methodo delineatum, 
6 vol. in-12, Lyon, 1721, 1729-1731, 1734. Le même 
ouvrage fut édité à Venise en 2 vol. in-4°, dont le 
premier est intitulé : Positiva: ac spéculative theologiœ 
spécimen (1743): le second : Moralis theologiœ spécimen 
(1733). Notons que le P. Paul de Lyon soutient le 
probabiliorisme en morale et enseigne que l'essence 
du péché originel consiste dans la privation de la jus- 
tice originelle : ce en quoi il concorde avec plusieurs 
auteurs modernes. 

Bernard de Bologne, Bibllolheca scriptorum, O. M. cap., 
Venise, 1747, p. 207-208; H. Hurter, Nomenclalor, 3 e édit., 
t. iv, col. 1001-1002; Ubald d'Alençon, Leçons d'histoire 
franciscaine, Paris, 1918, p. 262. 

Am. Teetaert. 

16. PAUL DE MERCATELLO, frère mineur 
conventuel de la province des Marches (xv e siècle). — 
Originaire de Mercatello, bourg du diocèse d'Urbania 
et S. Angelo in Vado, dans les Marches, le P. Paul 
fut créé maître en théologie et, en 1488, élu provincial. 
C'est donc à tort que L. Wadding, op. cit., le fait 
naître en 1484. Il assista, en 1500, au chapitre général 



de son ordre à Terni et il donna sa collaboration à la 
rédaction des Constitutiones Alexandrinse, approuvées 
dans ce chapitre. Il composa des Commentaria in 
primum et secundum Sententiarum Scoti. D'après les 
continuateurs de J. H. Sbaralea, op. cit., ces commen- 
taires n'auraient jamais été publiés; tandis que 
H. Hurter, op. cit., à la suite de tous les auteurs anté- 
rieurs, L. Wadding, Possevin, Rodulphe etc., soutient 
qu'ils ont été imprimés à Venise en 1484. Il est encore 
l'auteur de deux lettres, écrites au frère François de 
Cingulo, l'une le 17 mai 1489 et l'autre le 1 er mai 1491, 
qui sont conservées dans le cod. 4ô de la bibliothèque 
de Classe à Ravenne. 

!.. Wadding, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1906, 
p. 183; J. H. Sbaralea, Supplemenlum, 2 e édit., t. n, p. 313; 
H. Hurter, Nomenclalor, 3 e édit., t. n, col. 996; G, Mazza- 
tini, Inventari de.i mss. délie biblioteche d'Italia, Forli, 1894, 
t. iv, p. 154. 

Am. Teetaert. 

17. PAUL D'OFFIDA (Pelegallo), frère mi- 
neur capucin (xvn e siècle). — Né le 4 février 1594 à 
Ofiida, il entra dans l'ordre des capucins à Camerino, le 
30 octobre 1611, et émit ses vœux l'année suivante à 
Cingoli. Il fut élevé dans sa province des Marches aux 
hautes charges de lecteur, de définiteur et de provin- 
cial. Les supérieurs généraux le députèrent plusieurs 
fois comme commissaire dans différentes provinces. Il 
mourut à Jesi, le 30 octobre 1665. Malgré ses nom- 
breuses occupations, il réussit à trouver encore les 
loisirs nécessaires pour composer des ouvrages théo- 
logiques, philosophiques et homilétiques : 1. Dispu- 
tationes theologicœ complectentes lotum cursum theo- 
logicum secundum mentem Scoti, 3 vol. in-4°; 2. Dis- 
putationes de auxiliis divines gratiœ, in-4°; 3. Dispu- 
tationes logicœ complectentes libros prœdicamentorum 
et universalium Porphirii, analyticorum Aristotelis, ac 
etiam librum formalitatum juxta mentem Scoti, in-4°; 
4. Disputationes physicœ complectentes libros de gene- 
ratione et corruptione, de cœlo et mundo et de elemenlis, 
in-4°; 5. Disputationes in libros Aristotelis de anima 
et de ejus potentiis, in-4°; 6. Disputationes de ente 
melaphysico et de efus proprietatibus, in-4°; 7. Dispu- 
tationes metaphysicœ ad mentem subtilissimi Docloris 
Scoti, mss. d'environ 100 feuilles à la bibl. municipale 
de Fermo; 8. Quaresimale, 2 vol. d'environ 400 p. 
chacun; 9. Prediche dominicale, 600 p.; 10. Prediche 
annuali e sermoni, 400 p. environ; 11. Prediche e 
sermoni, 500 p. ; 12. Prediche dei santi, environ 900 p. ; 
ces cinq derniers ouvrages inédits sont conservés à la 
bit 1. municipale de Jesi; 13. Sermoni in occasione di 
visita, capitoli, etc., ms. à la bibl. municipale d'Ascoli 
Piceno. 

Bernard de Bologne, Bibliolheca scriptorum O. M. Cap., 
p. 209; Joseph de Fermo, Gli scrittori cappuccini dette 
Marche, p. 82-84, Jesi, 1928. 

Am. Teetaert. 

18. PAUL DE PÉROUSE, frère mineur delà 
régulière observance (xv e siècle), docteur in ulroque 
jure de l'université de Pérouse, composa : 1 . Tractatus 
in jure canonico, prsesertim in defensionem montis 
pietatis; 2. Tractatus de societatibus mercatorum, en 
trois parties, dont la première est intitulée : De sociis 
in negolio pecuniarum; lr seconde : De pecudibus; la 
troisième : De agricultura. Comme les monts-de-piété 
ont été fondés par le P. Barnabe de Terni et le P 
Fortunat de Pérouse, vers l'année 1460, Paul de Pé- 
rouse doit donc avoir vécu après 1460 et non vers 
1400, comme le soutiennent un grand nombre d'au- 
teurs. 

!.. Wadding, Scriptores ordinis minarum, Rome, 1906, 
p. 183; J. H. Sbaralea, Supplemenlum, 2» édit., t. n, p. 314. 

Am. Teetaert. 



45 



PAUL DE PEROUSE 



PAUL DE SAMOSATE 



46 






19.PAULDEPÉROUSE,théologiencarmedu 
xiv e siècle, fit ses études à Paris, où il acquit le bacca- 
lauréat, car le chapitre général de Limoges, en 1339, 
le désigna comme troisième remplaçant pour la lecture 
des Sentences à Paris dans le cas où Bernard de Petra 
ne pourrait le faire; puis le chapitre général de Lyon, 
1342, le désigna pour la troisième année. Il mourut en 
1344, au témoignage de Jean Grossi et de Bostius, 
après avoir lu les Sentences, mais avant d'avoir acquis 
le doctorat. Par la suite, il y eut nombre de confusions 
au sujet de Paul de Pérouse. D'abord il faut le distin- 
guer de son homonyme, Paul de Pérouse, humaniste 
et bibliothécaire du roi de Sicile, mort en 1348. Cer- 
tains auteurs, tels Biscareti, Lezana, etc., le disent 
de la noble famille Buontempi (Bontemps), parce que 
le nom de « Bontemps » se trouve sur le ras. de sa Lec- 
ture sur les Sentences, conservé d'abord à la biblio- 
thèque des carmes de Sainte-iNIarie-Transpontine et 
actuellement à la bibliothèque Chigi, au Vatican, 
B. vi, 97. Or, ce nom fut ajouté au ras. tout au plus à 
la fin du xvi e siècle. Par le fait même, il faut rejeter 
l'hypothèse de J.-B. Archetti, d'après laquelle notre 
auteur serait du côté paternel parent du cardinal 
André-Martin Buontempi, évèque de Pérouse, mort 
en 1390. Cosme de Villiers le désigne sous le nom de 
Paul de Ubaldis, d'où certains auteurs modernes con- 
fondent Paul de Pérouse avec Baldo de Ubaldis et 
Pierre de Ubaldis, deux frères célèbres de Pérouse. 

Doué d'une intelligence claire et pénétrante. Paul 
de Pérouse écrivit une Leclura in quatuor libros Sen- 
ientiarum. Deux mss. du XIV e siècle en sont conservés 
de nos jours, à la bibliothèque communale archi- 
gymnasiale de Bologne, ms. A. 941, et à la biblio- 
thèque Chigi, au Vatican (ci-dessus). Il est à noter que 
le ms. Chigi contient outre cette Lecture : 1. des 
conclusions sur ces mêmes Sentences, c'est-à-dire un 
exposé du texte; 2, une table alphabétique des Sen- 
tences; 3. une liste d'une vingtaine d'opinions de 
Pierre Lombard qui sont rejetées communément par 
les docteurs; cette liste est plus brève et plus concise 
que celle de Duplessis d'Argentré; 4. une liste de cita- 
tions erronées des Sentences : 13 au 1. I, 5 au 1. II, 
10 au 1. III et 2 au 1. IV. Le chapitre général de 1620 
décréta la publication de cette Lecture; mais l'ordre 
ne fut point exécuté. Certains auteurs, après Jean Tri- 
thème, attribuent à Paul de Pérouse un livre de Quod- 
libelu, que d'autres, tel Pierre Lucius, désignent sous 
le nom de Qumsiiones variœ. Il semble qu'il faille com- 
prendre par ceci les Qumsiiones pro principits, qui ser- 
vent de préface à la I. cet lire sur les Sentences. Jacques 
Lelong, se basant sur un témoignage de Louis Jacob, 
attribue en outre à l'aul de Pérouse des (.ommentarii 
in lolam sacrum Scripturaux. Ceci ne paraît guère pro- 
bable, vu la mort prématurée de l'auteur. 

Tean Grossi, Virtdartum, part. II, dans Daniel de la 
v. M., Spéculum, t. r, Vnvers, 1680, r>. 143, a. 626; Arnold 

Bostius, Dr Muslribus Dtrts ()..., Carm., <l<i<l., t. II, I' 

n. 3018; Jean Trithème, De scriptoribut ecclestasttcts, Opcra 
historien, t. i, Francfort, 1601, i>. 318; Iran Posserin, Ap- 
paratiisstieer, t. m, Venise, 1606, p. 27; A. Miscureli, J'ulrniles 
vbumCarmeli, ms. de 1638 conservé au collège Saint- Albert 
i Rome, fol. 185 v°; J.-B. de Lezana, Annales, t. iv, l'.ome, 
1645-1656, p. 57», n. 1; V. Oldoinus, Alhenmum Auguslum 
In quo l'i riisiniirurn tcripla publia exponunlur, Pérouse, 
1678, p. 268-269; Daniel de la \ . Marie, Spéculum carmeli- 
tannm, t. n, Anvers, 1680, p. 1069, n. :<717; .1. Lelong, Bt- 
bltotheca *<;<t<i, i. ii, Paris, 172J. p. 645 '>; Cosme de \ illiers, 
Btbllolheca carmelilana, t. u, Orléans, 17.">2, col. 536, n. 2">; 
J.-B. Vermigltoli, Biografia deglt tcrltlori Peruglnl, I. n, 
Pérouse, 1828-1829, p. 215 b-216 '>; Benedld Zinunerman, 
Monumenln historien rarmelitana, Lérin», 1907, ■■ 
Aeta Capiiulorum gêner. ord. Carm., Rome, 1912, p. 36-37; 
Barthélémy F. M, Xiberta, /'< Paulo Perugùio, dans Ana- 
leeiu ont. Carm., I. v, p. 425-479. 

1'. Anasiasi. m. Saint-Pai i 



20. PAUL DE LA PORTIONCULE, frère 
mineur de la régulière observance (xvi e -xvn e siècle), 
Portugais de naissance et -auteur des ouvrages sui- 
vants : 1. Tractalus de Trinitate, de incarnatione divini 
Verbi et de peccaiis; 2. Concio de S. Joanne Evangelista, 
Coïmbre, 1632. 

.1. H. Sbaralea, Siipplementum, 2 e édit., t. n, p. 314; 
D. Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, t. m, Lisbonne, 
1752, p. 530. 

Am. Teetaert. 

21 . PAUL DE SAMOSATE, évèque d'Antio- 
che et hérétique, au m e siècle. — Les faits essentiels de 
l'histoire de Paul de Samosate nous sont assez bien 
connus, grâce au soin qu'a pris Eusèbe d'insérer dans 
son Histoire ecclésiastique la partie la plus intéressante 
de la lettre synodale rédigée par les évêques assemblés 
à Antioche pour le juger. 

I. Vie. — Né à Samosate, Paul devint évèque d'An- 
tioche en 260; il succédait ainsi à Démétrianus, qui 
avait été fait prisonnier et emmené en captivité parles 
Perses. Nous ne savons rien de son éducation ni de sa 
vie antérieurement à son épiscopat. Le fait que son 
élection coïncide avec la défaite de Valérien et l'agran- 
dissement de l'empire palmyrénien, les témoignages 
anciens qui le mettent en rapports avec la souveraine 
de Palmyre, Zénobie, rendent vraisemblable l'hypo- 
thèse que les raisons politiques ne furent pas entière- 
ment étrangères à son accession au siège épiscopal 
d'Antioche; il est en tout cas remarquable que, même 
évèque, il ait continué (ou commencé?) à exercer des 
fonctions civiles; il portait le titre de ducénaire et en 
remplissait l'emploi. 

La lettre synodale, citée par Eusèbe, nous trace de 
Paul un portrait peu flatteur : « Il est arrivé, disent les 
évêques, à une fortune excessive par des injustices et 
des vols sacrilèges, réclamant et sollicitant des frères; 
pratiquant la concussion à l'égard de ceux qui ont 
commis des injustices et promettant, moyennant sa- 
laire, de les secourir; puis les trompant eux aussi; 
tirant de vains prolits de la facilité avec laquelle don- 
nent ceux qui ont des affaires pour être délivrés de 
ceux qui les tracassent. Il est orgueilleux et superbe; 
il se revêt de dignités séculières cl préfère être appelé 
ducénaire plutôt qu'éveque; il s'avance fièrement sur 
les places publiques, y lisant ses lettres et y répondant; 
il marche, escorté de gardes qui le précèdent et qui le 
suivent en grand nombre, si bien que la foi devient un 
objet de haine et d'envie a cause de son faste et de la 
morgue de son cœur. » Eusèbe, //. /•-'.. VII, xxx, 7-8, 
P. G., t. xx, col. 712. On peut croire qu'il y a ici quel- 
ques exagérations; mais, dans l'ensemble, la descrip 
tion doit être exacte : les fautes reprochées à Paul sont 
de l'ordre public; elles ne sauraient avoir été inventées 
de toutes pièces. 

Ce ne fut pourtant pas sa conduite qui attira sur 
l'aul L'attention des évêques \ msins. mais bien son 
enseignement. Celui-ci. nous le verrons, cl ait franche 
ment hérétique. Dès 261. l 'épiscopal fut alerte; un 
concile s'assembla a Antioche, donl les membres les 
plus distingues étaient, au dire d Eusèbe, Firmilien de 
rée en Cappadoce, Grégoire de Néocésarée et 
Athénodore son frère, Hélénus de Tarse, Nlcomas 
d'iconiimi, ilymcncc de Jérusalem, Théotecne d( I i 
sane, Maxime de Bostra. Eusèbe, //. /■.'., VII, sxvin, 
1, /'. G., t. xx, col. 7ii.">. Denys d'Alexandrie, qui avait 
été invité, l'excusa vu son grand âge, mais écrivit a 
l'Église d'Antioche une lettre dans laquelle il donnai! 
son avis sui la question. 

Le prenne i c -oui de u 'aboutit a a in un résultat I i 
de questions sur M doctrine, Paul discuta, louvoya, et 
finit par donner le change a ses juges; tout au moins 

promit-il qu'il se corrigerait. Les évêques durent u 
séparer sans conclure. 



47 



PAUL DE SAMOSATE 



48 



Peut-être, après cette première assemblée, quelques- 
uns des évêques qui y avaient pris part, Hyménée, 
Théophile, Théotecne, Maxime, Proclus cl Rolanus, 
adressèrent-ils une lettre à Paul pour lui exposer la foi 
orthodoxe et lui demander de souscrire à leur formu- 
laire. Du moins, sous le nom de ces six évêques, possé- 
dons-nous une lettre, que de très sérieuses raisons nous 
invitent, semble-t-il, à regarder comme authentique, 
malgré les objections soulevées encore récemment par 
R. Devreesse, Les premières années du monophysisme : 
une collection anlichalcédonienne, dans Revue des scien- 
ces philosophiques et théologiques, t. xix, 1930, p. 251 sq. 
Texte de cette lettre dans Loofs, Paulus von Samosata, 
p. 324-330, et dans Bardy, Paul de Samosate, p. 13-19. 

En tout cas, comme Paul continuait à scandaliser 
ses fidèles par sa vie séculière et par ses innovations 
liturgiques : il interdisait en effet les chants en l'hon- 
neur du Christ et les faisait remplacer, dit-on, par des 
hymnes qui célébraient sa propre louange; comme sur- 
tout il ne cessait pas d'enseigner l'hérésie, les évêques 
s'inquiétèrent à nouveau. Pour la seconde fois, au 
nombre de soixante-dix ou quatre-vingts, ils reprirent 
en 268 le chemin d'Antioche. Le concile examina soi- 
gneusement les griefs articulés contre Paul. Afin de le 
convaincre, il fit appel à la science d'un prêtre nommé 
Malchion : entre celui-ci et le Samosatéen s'engagea 
une longue discussion qui fut sténographiée. Finale- 
ment, Paul fut convaincu d'erreur : le concile le déposa 
et le remplaça par Domnus, qui était le fils du précé- 
dent évêque Démétrianus. Avant de se séparer, il 
rédigea une longue lettre encyclique adressée à Denys 
de Rome, à Maxime d'Alexandrie et à tous les évêques 
de 1' oîxoujj.évT), avec leurs prêtres et leurs diacres. A 
la lettre furent annexés les procès-verbaux de la dis- 
cussion conciliaire, de telle sorte qu'on pût voir par- 
tout le sérieux avec lequel avait été menée toute 
l'affaire. 

Canoniquement, après sa déposition, Paul n'était 
plus évêque d'Antioche. En fait, il parvint cependant 
à se maintenir dans la maison de l'Église, grâce sans 
doute à la bienveillante protection de Zénobie. Ce fut 
seulement après la chute de l'empire palmyrénien et 
l'entrée d'Aurélien à Antioche que l'affaire trouva son 
dénouement : « Comme Paul, écrit Eusèbe, ne voulait 
absolument pas sortir de la maison de l'Église, l'empe- 
reur Aurélien auquel on eut recours, rendit une sen- 
tence très heureuse sur ce qui devait être fait : il or- 
donna que la maison fût attribuée à ceux à qui les 
évêques d'Italie et de la ville de Rome l'auraient adju- 
gée. Ce fut ainsi que l'homme sus-mentionné fut chassé 
de l'Église avec la dernière honte par le pouvoir sécu- 
lier. » Eusèbe, H. E., VII, xxx, 19, P. G., t. xx, 
col. 717-720. 

II. Doctrine. — Pendant longtemps, le souvenir du 
Samosatéen fut conservé dans l'Église : la plupart des 
écrivains ecclésiastiques du iv e siècle eurent l'occasion 
de parler de lui, et ils ne se privèrent pas de citer son 
nom en compagnie de celui des plus fameux hérétiques. 
Cette célébrité même ne fut pas sans danger pour la 
précision des formules employées. A force d'être cité, 
Paul devint en quelque sorte le type de l'hérésiarque; 
il avait enseigné, disait-on, que le Christ était un pur 
homme, <jnXoç &v6pa>Ttoç; en cette formule, très simple, 
se résumait son erreur. 

1° Sources. ■ — Quelques-uns, cependant, en savent 
davantage sur son compte. En 358, une lettre adressée 
aux évêques, à Ursace et à Valens par Basile d'Ancyre 
et ses partisans, puis l'année suivante la lettre circu- 
laire rédigée par le même Basile d'Ancyre fournissent 
des renseignements très importants sur certains aspects 
de la doctrine de Paul et des discussions conciliaires. 
L'Oratio IV contra arianos et les deux livres Contre 
Apollinaire, qui figurent parmi les œuvres de saint 



Athanase donnent à leur tour quelques précisions 
nouvelles. Enfin saint Épiphane consacre dans le Pa- 
narion un chapitre entier à l'hérésie de Paul, Hseres., 
lxv, P. G., t. xlii, col. 12-29. 

Mais il est à remarquer que nul, au iv* siècle, ne cite 
textuellement les documents écrits de la controverse. 
Il faut attendre jusqu'au v e siècle et au début de l'héré- 
sie nestorienne pour retrouver les textes de la lettre 
du concile d'Antioche et des actes synodaux. On ne 
saurait manquer d'être surpris par une si longue inter- 
ruption, et plus encore peut-être par les circonstances 
dans lesquelles reparaissent les documents. La pre- 
mière mention qui en est faite est la Conlestatio, dans 
laquelle Eusèbe de Dorylée dénonce l'erreur de Nes- 
torius : pour mieux montrer cette erreur, l'avocat fait 
suivre chaque citation de Nestorius par une citation 
correspondante de Paul. Voir t. xi, col. 93. Le paral- 
lélisme n'est-il pas trop exact pour n'avoir pas été 
créé intentionnellement, et les documents utilisés par 
Eusèbe sont-ils authentiques? On a d'autant plus le 
droit de poser cette question que les apocryphes abon- 
dent alors et que les faux apollinaristes sont utilisés 
par saint Cyrille lui-même, en toute bonne foi, il est 
vrai, contre Nestorius et ses partisans. 

Peut-être serait-il difficile de répondre si nous n'a- 
vions à notre disposition que la Contestalio. Mais, dès 
le lendemain du concile de Chalcédoine, nous retrou- 
vons les documents conciliaires cités par Timothée 
yElure dans son ouvrage Contre ceux qui disent deux 
natures. Un peu plus tard, d'autres citations sont faites 
par Sévère d'Antioche dans le florilège patristique qui 
figure au livre III du Contra Grammaticum. Plusieurs 
florilèges monophysites du vi e siècle, rédigés en syria- 
que, font encore appel à nos documents. 

Les catholiques, de leur côté, utilisent les textes de 
la synodale et des actes : Pierre Diacre, De incarna- 
tione et gratia, 3, P. 1.., t. lxii, col. 85, Jean Maxence, 
Dialog. contra Nestor., n, 19 et 23, P. G., t. lxxxvi, 
col. 151 et 155, Léonce de Byzance, Advers. Nestor, et 
Eutych., m, P. G., t. lxxxvi, col. 1389-1393, Justinien, 
Tractât, contra monophys., P. G., t. lxxxvi, col. 1117- 
1120, en apportent des fragments assez importants. Il 
est remarquable que de nombreux recoupements per- 
mettent d'affirmer l'identité des documents signalés 
par tous ces auteurs. 

Ce dernier fait, à lui seul, ne permettrait d'ailleurs 
pas d'en affirmer l'authenticité; et il est quelque peu 
inquiétant de voir Paul de Samosate présenté cons- 
tamment sous la forme de précurseur de Nestorius, 
comme aussi de constater que les fragments de la 
lettre et des actes sont toujours employés pour faire 
pièce au nestorianisme. Pourtant l'examen intrinsèque 
des textes semble ici décisif. Il est déjà peu vraisem- 
blable que l'on ait eu l'idée de forger des documents 
aussi caractéristiques qu'une lettre synodale et des 
actes conciliaires; il l'est moins encore que des apocry- 
phes aient su garder assez de réserve pour en imposer 
à tous pendant plus d'un siècle et que les nestoriens 
ne se soient pas avisés de contester la valeur des argu- 
ments apportés contre eux, si réellement ces argu- 
ments étaient sans autorité. L'étude des fragments est 
encore plus convaincante, et nous n'y trouvons rien 
qui nous oblige à en contester l'authenticité. Ce sont 
bien, suivant nous, les actes et la lettre du conciie 
d'Antioche qu'ont cités, les uns après les autres, les 
écrivains dont nous venons de parler. 

Ce n'est pas à dire que la littérature samosatéenne 
ne se soit pas enrichie au cours des siècles, de pièces 
apocryphes. Parmi celles-ci, il faut citer en premier 
lieu une soi-disant lettre de Denys d'Alexandrie à Paul 
de Samosate, suivie de dix questions qu'accompagnent 
autant de réponses, un symbole d'Antioche (ou de 
Nicée) contre Paul et une lettre de Félix à Maxime 



49 



PAUL DE SAMOSATE 



50 



d'Alexandrie. Il faut citer ensuite six fragments de 
Discours à Sabinus, signalés dans la Doctrina Patrum. 
La première série de pièces doit dater de la première 
partie du v° siècle et fait partie de l'importante collec- 
tion des faux apollinaristes. Les Discours à Sabinus 
semblent plus récents encore et peuvent être rapportés 
au vu 9 siècle : il faut remarquer cependant que leur 
authenticité a été, jusqu'à ces temps derniers, défen- 
due par des historiens comme Harnack et que F. Loofs 
croit pouvoir seulement discerner des interpolations 
dans des textes substantiellement authentiques. 

2° L'hérésie de Paul. — Ce que nous venons de dire 
suffit à montrer la difficulté que nous éprouvons à 
connaître la véritable doctrine du Samosatéen. Sui- 
vant F. Loofs, cette doctrine ne serait pas autre chose 
que le christianisme primitif. La croyance des pre- 
miers chrétiens pourrait en effet s'exprimer dans la 
formule suivante : « Un Dieu que la foi reconnaît 
comme le créateur du monde, et qui, par Jésus-Christ, 
a parlé aux hommes d'une manière définitive, dépas- 
sant toutes les révélations passées, car il s'est rappro- 
ché de l'humanité (ce qui permet de ne pas exclure 
l'estime religieuse pour la passion de Jésus) et qui, par 
son Esprit — l'esprit de Jésus-Christ — a versé ses 
dons sur la communauté chrétienne. » Ce christianisme, 
poursuit Loofs, n'a pas tardé à s'altérer de bonne 
heure, la pensée philosophique s'est efforcée de le com- 
prendre, de le développer : déjà chez Tertullien, la 
foi simple est surchargée de métaphysique, et Paul de 
Samosate s'est laissé pénétrer d'influences stoïciennes, 
qui ternissent l'éclat de sa gloire. Celle-ci cependant 
reste grande, car « Paul s'est opposé au courant néo- 
platonicien qui, depuis Origène, envahissait l'Eglise 
et engloutissait les vieilles traditions. Tel est son titre 
d'honneur, ce pourquoi il apparaît comme un des théo- 
logiens les plus intéressants de l'époque anténicéenne; 
il appartient à une tradition qui plonge ses racines dans 
un temps antérieur à l'inondation hellénique. » 

Malgré l'érudition consommée et l'art subtil avec 
lesquels Loofs a conduit la démonstration de ces hypo- 
thèses, on ne saurait attribuer à Paul de Samosate 
cette rigoureuse fidélité à la tradition. L'évêque d'An- 
tioche fait, de son temps, dans son milieu, figure de 
novateur. Au contraire, les évêques qui le jugent et 
qui le condamnent, sont les défenseurs de l'enseigne- 
ment ecclésiastique. Si plusieurs d'entre eux appar- 
tiennent en fait à l'école <1 'origène, ils ont tous con- 
science déparier au nom de L'Église et de traduire exac- 
tement sa manière de voir. Paul a été condamné 
comme hérétique, parce qu'il a été véritablement héré- 
tique. 

Le point de départ de la théologie samosatéenne 
semble bien avoir été le monarchianisme. Sur la 
divinité, explique un ancien résumé de sa doctrine, il 
ne parlait qiie du Père... Il ne disait pas que le Verbe 
personnel est né dans le Christ, niais il appelai! Verbe 
l'ordre et le commandement, c'esl à-dire : Dieu a 
ordonné par cet homme ce qu'il voulait et f. lisait. 
Pourtant, relativement a la divinité, il ne pensait pas 
c imme Sabellius, car Sabellius disait que le Père, le 
Verbe et le Saint-Esprit étalent le même; il disait que 
Dieu était une chose à trois noms, et ne reconnaissait 
plus la divinité. Paul, au contraire, ne disait pas <|uc le 
Père, le Fils et le Saint Espiil étaienl le înênic, mais 
il donnait le nom de Père à Dieu (|ui a tout créé, celui 
de Fils au pur homme, celui d'Esprit fi la grâce qui a 
résidé dans les apôtres, i Pseudo-Léonce, Desectis, m, 
3, P. G., t. lxxxvi, col. 1213-1216. 

Dans cette construction, le l'ère seul existe substan- 
tiellement. Le Verbe n'est qu'une parole articuléi , un 
son sorti de sa bouche : c'est ce que confirme le docu- 
ment homéousien de Basile d'Ani yre, en 359 : • Une 
telle prétention obligea les Pères qui jugèrent Paul de 



Samosate, afin de bien montrer que le Fils a une 
hypostase et qu'il est subsistant, qu'il est existant et 
qu'il n'est pas une simple parole, à appliquer aussi au 
Fils le nom d'oùaîa ; ils montrèrent par ce nom d'oùcîa 
la différence entre ce qui n'existe pas par soi-même et 
ce qui est subsistant. » Dans Épiphane, Hseres., 
lxxiii, 12, P. G., t. xlii, col. 428. 

Pour exprimer sa doctrine, Paul faisait usage du 
terme Ô".ooûctooç, qu'il employait pour signifier que le 
Père et le Fils sont numériquement indiscernables, 
parce qu'ils ne constituent qu'une seule et même 
ouata. Aussi, selon la lettre de Basile d'Ancyre à 
Ursace et à Valens, les évêques assemblés contre lui 
furent-ils amenés à répudier ce mot. La lettre en ques- 
tion est perdue, mais nous en connaissons la teneur par 
saint Hilaire, De synod., 81, P. L., t. x, col. 534. D'au- 
tres auteurs qui n'avaient pas lu ce document, mais 
en avaient entendu parler, confirment le renseigne- 
ment donné par saint Hilaire et la répudiation du 
consubstantiel par le concile d'Antioche; ainsi saint 
Athanase, De synod., 41 et 51, P. G., t. xxvi, col. 764 
et 784; saint Basile, Epist., va, 1, P. G., t. xxxn, 
col. 393; Sévère d'Antioche, Contra Grammat., m, 27; 
Jean Maxence, Contra Nestor., n, 23, P. G., t. lxxxvi, 
col. 155; Eulogius d'Alexandrie, dans Photius, Bi- 
blioth., cod. 230, P. G., t. cm, col. 1045. 

Il faut remarquer cependant que le Logos pour le 
Samosatéen ne reste pas toujours inconsistant. « Le 
Père, à un moment donné, l'engendre, et ainsi le 
Logos devint subsistant », dans Justinien, Tractât, 
contra monoph., P. G., t. lxxxvi, col. 1117-1120. Mais 
cette génération garde quelque chose de vague et 
d'imprécis; si elle confère au Verbe une hypostase, 
elle ne le sépare évidemment pas du Père. 

Le Saint-Esprit apparaît rarement dans les frag- 
ments relatifs à Paul, et il est difficile de déterminer la 
place exacte que lui attribuait l'hérétique dans son 
système; il semble que s'il en gardait le nom, qui lui 
était imposé par la tradition, il ne savait pas au juste 
à quoi il pouvait l'employer. F. Loofs pense même que 
Paul confondait l'Esprit et la Sagesse divine : cela 
est loin d'être démontré. 

Mieux connu que la doctrine trinitaire du Samosa- 
téen est son enseignement christologique. Les Pères 
l'ont souvent résumé en disant que, selon Paul, Jésus 
était un simple homme, en qui avait spécialement 
séjourné le Verbe de Dieu; et c'est bien ce que semble 
indiquer ce fragment : « Le Verbe est d'en haut, Jésus- 
Christ, homme, est d'ici-bas... Marie n'a pas enfanté 
le Verbe, car elle n'était pas avant les siècles. Marie a 
reçu le Verbe et n'est pas plus ancienne que le Verbe; 
mais elle a enfante un homme égal à nous, mais meil- 
leur en toutes choses, puisque la grâce qui est sur lui 
est du Saint-Esprit, des promesses et des Écritures. » 
Dans Léonce de Byzance, Contra Nestor, et Eulych., m, 
P. G., t. lxxxvi, col. 1389. (Ce fragment est d'ailleurs 
attribué à Diodore de Tarse par la Collect. Palatina, 
voir Schwartz, Acta conc. œcum., t. i, vol. v, p. 178.) 

Bien que Jésus ne soit qu'un homme, son union avec 
la Sagesse est si étroite qu'elle lui confère une organi- 
sation différente de la nôtre : èTepotav tt;v y.y.Ttxaxvyry 
7r ( ç r^zzéçoLC, ; dans Léonce de Byzance, op. cit., 
'■>\ 1393, I ela est un des points les plus obscurs, en 
même temps que des mieux attestes de la doctrine 

■amosatéenne. Il semble que Paul ait été. Ici, partagé 

entre le désll de IBUVegBXder certaines Idél ■ tradition- 
nelles et celui de maintenir l'unité de son système. 
Jésus est supérieur aux autres hommes : ni les palriar 
île-,, ni les prophètes, ni Moïse lui même n'ont 
le Seigneur Point. ml. si différent qu'il soit de tous les 
autre,, il reste un homme, car c'est un simple attribut 

divin, la Sagesse, qui a habile en lui et l'a rempli de SB 
vertu I.a Sagesse ne l'est unie à lui que d'une union 



51 



PAUL DK SA M OSAT E 



PAUL SCRIPTOPIS 



52 



purement morale; il a été comme la maison où elle 
réside, comme le vêtement qui la recouvre. A aucun 
moment on ne peut parler d'unité dans le Christ en 
qui la Sagesse a fait sa demeure. 

Tout est loin d'être clair dans le résumé que nous 
avons essayé de présenter de l'enseignement pauli- 
nien. C'est que les fragments qui nous font connaître 
la pensée de l'hérétique sont eux-mêmes fort incom- 
plets; cités à l'occasion des controverses ehristologi- 
ques des v e et vi e siècles, ils ont pour but beaucoup 
moins de traduire complètement la doctrine samosa- 
téenne que de la rapprocher de l'erreur nestorienne. 11 
ne faut pas leur demander autre chose que des élé- 
ments de comparaison. 

Tels qu'ils sont, ils nous permettent cependant 
d'affirmer que les membres du concile d'Antioche, 
chargés de juger Paul, ne pouvaient faire autrement 
que de le condamner. Après sa disparition, ses parti- 
sans ne jouèrent aucun rôle dans la grande histoire. 
La seule mention assurée que nous ayons de leur exis- 
tence est le 19 e canon du concile de Nicée. Ce canon 
rappelle qu'à propos des pauliniens qui ont voulu 
venir à l'Église catholique, la règle a été établie de les 
rebaptiser. « Si quelques-uns, ajoute-t-il, dans les temps 
passés, ont été agrégés au clergé, s'ils paraissent irré- 
prochables, qu'après les avoir rebaptisés, l'évêque de 
l'Église catholique leur impose les mains. Mais si, à 
l'examen, ils se révèlent impropres, il convient de les 
déposer. De même pour les diaconesses, qui n'ont pas 
reçu l'imposition des mains, de sorte qu'elles sont 
comptées parmi les laïques, qu'on les rebaptise et 
qu'on leur conserve leurs fonctions. » 11 paraît bien que 
ce canon est surtout destiné à régler des situations 
particulières, comme le canon 8 relatif aux ordinations 
des novatiens. Il ne laisse pas l'impression que les 
pauliniens aient été largement répandus dans le 
monde, mais plutôt celle qu'ils formaient, sans doute 
à Antioche et dans les environs, un groupe en voie 
d'extinction. Avant la fin du iv e siècle, il n'y avait 
sûrement plus de pauliniens; on ne parlait d'eux que 
pour évoquer des souvenirs. 

Les ouvrages essentiels sur Paul de Samosate sont ceux 
de F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur 
altkirchlichen Lileratur und Dogmengeschichte (= Texte 
und Unters., t. xliv, fasc. 5), Leipzig, 1924 (très systéma- 
tique), et de G. Bardy, Paul de Samosate, élude historique, 
nouvelle édition, Louvain, 1929. On peut voir encore 
J. W. Feuerlein, Disserlalio liistorico-ecclesiastica de hairesi 
Pauli Samosateni, Gœttingue, 1741 ; P. Galtier, L'ôixrjrrjrj'.oç 
de Paul de Samosate, dans Reclierehes de science religieuse, 
t. xm, 1922, p. 30-45; A. Harnack, Die Reden Pauls non 
Samosata an Sabinus (Zenobia ?) und seine Christologie, 
dans Sit-ungsberichle der preus. Akad. der Wissensch., Ber- 
lin, 1924, p. 130-151. 

G. Bardy. 

22. PAUL SAMSON, frère mineur conven- 
tuel (xvi e -xvn e siècle). — Originaire de Milan, il fut 
inquisiteur à Trévise, en 1597, et plus tard à Padoue, 
où il fut agrégé au collège des théologiens. En 1604, 
ses confrères rélevèrent à la dignité de provincial. On 
lui doit des Commentaria in totam theologiam, des Com- 
menlaria in Arislolelem et De Irium animœ gradumn 
perfectione, Padoue, 1581. Il mourut à Padoue en 1627, 
d'après J. H. Sbaralea; en 1622, d'après Ph. Argelati. 

J. H. Sbaralea, Supplemenlum, 2 e édit., t. n, p. 314-315; 
Pli. Argelati, Bibliotheca scriptorum Mediolanensium, t. il, 
Milan, 1745, col. 1285-1286. 

Am. Teetaert. 

23. PAUL SCRIPTORIS, frère mineur delà 
régulière observance (xv e siècle), un des disciples les 
plus célèbres d'Etienne Brûlefer, du même ordre et 
un des principaux commentateurs du bienheur. Jean 
Duns Scot. — Né à Weil en Souabe (d'où les noms de 
Suevus, Wilensis, qu'on lui donne), il étudia à Paris 



et devint, vers la fin du xv e siècle, professeur de théo- 
logie au Studium générale des frères mineurs de Tu- 
bingue, qui était agrégé à l'université. Il y exposa 
avec succès les commentaires de Duns Scot sur les 
Sentences et s'y acquit le surnom de Scriploris. A 
côté de ses leçons de théologie, il enseigna aussi les 
arts libéraux et les mathématiques. Il compta parmi 
ses auditeurs non seulement des étudiants de l'uni- 
versité, mais aussi des professeurs et des prêtres 
éminents tant du clergé séculier que régulier, princi- 
palement du monastère des augustins. En 1497, U 
exposa les livres d'Euclide et la cosmographie de 
Ptolémée. Le P. Paul a été considéré à tort comme un 
des précurseurs de Luther et les protestants l'ont 
inscrit sans aucune raison parmi les protagonistes de 
leur réforme. Il est vrai qu'il a attaqué avec véhé- 
mence certains abus qui s'étaient introduits dans 
l'Église et qu'il les a flagellés et condamnés du haut 
de la chaire, mais il est resté toujours en union étroite 
avec Rome, comme l'a prouvé abondamment N. Pau- 
bus dans Paul Scriploris, ein angeblicher Reformalor 
vor der Reformation, dans Tùbinger theol. Quartal- 
schrijt, t. lxxv, 1893, p. 289-311. 

N'ayant pu gagner, en sa qualité de gardien de Tubin- 
gue, la sympathie de ses subordonnés, il fut envoyé, en 
1501, à Bâle, avec défense de se livrer à la prédication 
et à l'enseignement. L'année suivante il fut convoqué 
à Saverne pour s'y justifier devant ses supérieurs de 
sa façon trop libre de condamner et d'attaquer cer- 
tains abus. Craignant d'être incarcéré, il se rendit à 
Vienne et, de là, à Rome, pour s'y justifier devant 
l'autorité la plus élevée. Il y réussit parfaitement et 
put retourner tranquillement dans sa province de 
Strasbourg. Peu après, il fut appelé en France par le 
vicaire général de l'ordre, le P. Martial Boulier, pour 
enseigner la théologie à Toulouse. Chemin faisant, il 
fut surpris par la maladie et mourut, le 21 octobre 
1505, au couvent de Krisersberg, en Alsace. 

De ces données biographiques, il résulte que 
L. Wadding et plusieurs autres écrivains ont eu tort 
de distinguer Paul Scriptoris de Paul de Weil ou de 
Souabe; c'est le même personnage, désigné une fois 
par son surnom, et l'autre fois par le nom de son lieu 
natal. Ils se trompent encore quand ils considèrent 
Paul Scriploris 'onime un membre de la province de 
Bologne, alors qu'il a appartenu à la province de 
Strasbourg. 

L'exposé du P. Paul sur les commentaires de Duns 
Scot du premier livre des Sentences parut à Tubingue, 
le 24 mars 1498, sous ce titre : Lectura fratris Pauli 
Scriptoris... quam edidit declarando sublilissimas doc- 
toris sublilis sententias circa Magislrurn in primo libro. 
De Vexplicit de cet ouvrage il ne résulte point que le 
P. Paul avait terminé sa Lectura in primum Senten- 
tiarum Scoti en 1498, comme l'ont cru J. H. Sbaraea 
et nombre d'autres écrivains, mais qu'il a publié cet 
ouvrage en 1498. Voici d'ailleurs cet explicit : Ex- 
plicita . lectura ordinarie facta in conventu /ratrum mi- 
norum in aima universitate Tmringensi, ubi et im- 
pressa est per hujus artis gnarum magistrum Johannem 
Ollmar. Anno salutis MCCCCXCVIII, XX II II die 
marlii. Cf. L. Hain, Repertorium bibliographicum, 
t. il a, p. 42, n. 12493. Une autre édition parut à 
Carpi, en 1506, par les soins de Jean de Montesdoca, 
théologien espagnol. D'après L. Wadding. le P. Paul 
aurait encore écrit une Siwimula logica et plusieurs 
autres écrits qui sont perdus. Il était un partisan 
convaincu de la tendance réaliste, la via antiqua, en 
opposition au nominalisme d'Occam, accepté par la 
plupart de ses confrères. 

L. Waddlng, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1906, 
p. 183; -T. IL Sbaralea, Supplemenlum, 2 e édit., t. n, p. 315; 
Allgemeine deutsche Biographie, t. xxxm, p. 488-489, 



53 



PAUL SCRIPTORIS — PAUL-ANTOINE FOSCARINI 



54 



Leipzig, 1891; Kirchenlexikon, t. x, col. 2141 ; Hurter, 
Nomenclator, 2 e édit., t. n, col. 1101-1103; art. Scriptoris, 
dans Protesi. Realencyklopàdie, t. xviii, 1906, p. 100-102; 
H. Hermelink, Die theologische Fakultdt in Tiibingen vor 
der Reformation, 1477-1534, Tubingue, 1906, p. 163-166; 
FI. Landmann, Zum Predigtwesender Strassburger Franzis- 
kanerprovinz in der letzten Zeit des Mittelalters, dans Fran- 
ziskanische Studien, t. xv, 1928, p. 319-333. 

Am. Teetaert. 
24. PAUL DE TOUS LES SAINTS, carme 
déchaussé allemand, né à Cologne le 25 janvier 1611. 
Il remplit plusieurs charges en son ordre : fut sous- 
prieur du couvent de Cologne, socius au chapitre géné- 
ral, déflniteur provincial, prieur des couvents de 
Vienne et de Graz, vicaire, puis prieur à Coblentz. 
Homme de science et de travail, il publia non seule- 
ment plusieurs œuvres qu'il avait composées lui-même, 
mais il en édita encore plusieurs de ses confrères; 
telles, en latin, les œuvres complètes du vén. Jean de 
Jésus-Marie, Cologne, 4 in-fol. ; et celles de Thomas de 
Jésus, ib., 1684, 2 in-fol.; le troisième, malheureuse- 
ment, ne parut pas par suite de la mort de Paul de 
Tous les Saints, qui advint à Cologne le 17 décem- 
bre 1683. 

Louis de Sainte-Thérèse, Annales des carmes déchaussés, 
Paris, 1665, c.xlvii, p. 124; Daniel de la V. Marie, Spéculum 
carmelilanum, t. i, Anvers, 1680, p. 324, n. 1334, et p. 594- 
595, n. 2299; t. n, p. 787, n. 2696, et p. 1132, n. 3966; Mar- 
tial de S. J.-B., Bibliolhcca scriptorum ulriusque congrega- 
lionis et sexus carmel, excalc, Bordeaux, 1730, p. 313, n. 6; 
Cosme de Villiers, Bibliotheca carmelitana, t. ir, Orléans, 
1752, col. 534-535, n. 24; Barthélémy de Saint-Ange-IIenri 
du S. Sacr., Collectio scriptorum ord. carmel. exe, t. n, Sa- 
vone, 1884, p. 77-79, n. 8. 

P. Anastase de Saint-Paul. 

25. PAUL-ANTOINE FOSCARINI, car- 
me chaussé, théologien, mathématicien et cosmographe 
italien des xvi e et xvn e siècles. — Certains, tels le 
carme chaussé Élie de Amato, Ange Zavarroni et 
Antoine Favaro, prétendent que le véritable nom de 
Paul-Antoine serait Scarini et que ce fut par gloriole 
qu'il se fit passer pour membre de la noble famille 
vénitienne des Foscarini. Ceci ne semble guère admis- 
sible, car, outre que l'auteur signe ses œuvres et ses 
lettres du nom de Foscareni et plus souvent de Fos- 
c rini, ce nom se retrouve dans les documents officiels", 
tels les actes des chapitres généraux, les actes et les 
lettres du général de son ordre, et en plus il y a encore 
de nos jours, en l'église du couvent des carmes de 
Montalto Uffugo, en Calabre, la pierre commémoralive 
(1 er juillet 1609) de la fondation de ce couvent par la 
munificence de son frère Polybe Foscarini, (ils du 
médecin vénitien François Foscarini. Au commence- 
ment de la seconde moil ié du xw siècle, ce noble véni- 
i ien François Foscarini vinl se Axer a Montalto Uffugo, 
province de Cosenza en Calabre et y eut trois fils : 
Polybe (t 21 sept. 1610), Vincent et notre Paul- 
Antoine. Ce dernier, d'après Riccardi, serait ne en 
1580; ce qui ne .semble guère possible, vu la chrono- 
logie des charges qu'il remplit en son ordre. Il serait 
plus vraisemblable 'le dire qu'il naquit vers 1565. 
Jeune encore il embrassa l'état reli| ieux chez les car- 
mes chaussés. Après d'ex< ellentes et ud.es el après avoir 
acquis le doctorat en théologie, il fut pendant six ans 
i des éludes au grand couvent des carmes 
(haussés «le Naples, puis deux ans professeur de théo- 
au gymnase public de Messine ; rent ré en Calabre, 
il fut, durant deux ans. supérieur du couvent de 
Tropea; au commencement de 1607, il fut nommé 
vicaire-provincial de la province de Calabre par son 
il Henri Sylvius; au chapitre général de 1608 
(6 luiin il fui élu provincial di la même provint e ci 

a (clui de 1612. S'il faut en croire tntoine 
Franco, il aurait gouverné en outre les couvenl 



San-Biase et de Montalto Uffugo. D'après Daniel de 
la Vierge-Marie et Élie de Amato, il mourut à Montalto 
Uffugo, le 10 juin 1616; d'après d'autres en 1615. 

Nonobstant ses nombreuses prédications et les de- 
voirs multiples de ses charges, Paul-Antoine Foscarini 
s'adonnait avec ardeur à l'étude, surfout aux mathé- 
matiques et à la cosmographie. Aussi lui doit-on plu- 
sieurs ouvrages : 1. Meditationes, preces, et exercitia 
quotidiana super oralionem dominicain, per hebdoma- 
dam disposita ad vitse spirilualis perfectionem et habi- 
tuum virtutum comparationem, Cosenza, 1611, in-8°; 
2. Inslilutionum omnis generis doctrinarum tom. vu 
comprehensarum syntaxis. Qua methodus et ordo, in 
tradendis omnibus disciplinis servandus explicaiur, ut 
demum ad perfectam solidamque sapientiam perveniri 
possit, Cosenza, 1613, in-4°. C'est une brève méthodo- 
logie des diverses sciences; 3. Tratlato délia divinatione 
naturale cosmologica ovvero Dei pronostici e presagi 
naturali délie mutazione de' tempi, Naples, 1615, in-8°; 
4. Lettera sopra l'opinione de' Pittagorici, e del Copernico 
délia mobilità délia terra, e stabilità del Sole, e del nuovo 
Pittagorico sistema del mondo. Al Reverendiss. P. M. 
Sebasliano Fantone générale dell' ordine carmelitano, 
Naples, 1615, in-8°, 64 p. Cette lettre, parue avec 
l'approbation ecclésiastique, fut écrite à Naples le 
6 janvier 1615 à la demande du napolitain Vincent 
Carafa, chevalier de l'ordre de Jérusalem. L'auteur y 
défend hardiment le système de Copernic et démontre 
que ce système est rationnel et vraisemblable et n'est 
contraire ni à l'Écriture sainte, ni à la théologie. Il eut 
cependant la prudence de défendre le système comme 
hypothèse et non d'une manière absolue. Vu le bruit 
que fit cette lettre, Foscarini écrivit une lettre latine 
au cardinal Bellarmin, De/ensio Epistolie... super mobi- 
litate terrœ. Elle fut publiée d'abord par Dominique 
Berti, dans Antecedenti al processo Galileiano e alla 
condamna délia dollrina copernicana (Memorie délia 
Classe di scienze morali, storiche e filologiche délia 
R. Accademia dei Lincei, série III e , t. x, séance du 
19 juin 1881), Rome, 1882, p. 26-32 du tiré-à-part, 
et puis par Antoine Franco dans les Analecla ord. 
carm., t. n, p. 496-504. L'auteur y démontre que l'opi- 
nion de la mobilité de la terre ne peut être jugée témé- 
raire et proteste a la fin de son entière soumission au 
jugement de l'Église. Bellarmin répondit par une 
lettre italienne datée du 12 avril 1615, dans laquelle, 
tout en louant la prudence de Foscarini, il fait des 
réserves au sujet de la possibilité de concilier cette opi- 
nion avec l'Écriture sainte et les saints Pères el au 
sujet de la possibilité d'une vraie démonstration du 
système copernicien. Cette lettre de Bellarmin parut 
dans le discours de Dominique Berti : Copernico r le 
vicende del sistema copernico in Italia nella seconda 
melà del secolo XFJ e nella prima del .\ i // con docu- 
menti inediti intorno a Giordano Bruno e Galileo Gali- 
Ici. Home. 187H. p. 121 sq.; puis elle fui publiée par 
Antoine Favaro et parut en lin dans les Analecla ord. 
carm., t. u, p. 525-527, suivant l'autographe conservé 
aux archives du collège Saint-Albert a Home. Alors 
que l'ouvrage de Copernic ne fut condamne que donec 
eorrtgalur, la Lettera de foscarini publiée à Naples en 
1615 fut condamnée par décret du Saint Office {■■> mars 
1616) d'une manière absolue : omntna pndiibendum 
(dt/ue damnandum. Celle condamnation fui mainte- 
dans l'Index librorum prohibitorum Jusqu'au -â 
septembre 1822 cu< ret de Pie \ II). Nonobstant cette 
condamnation, la lettre fui traduite en latin par Mai 
thias Bemeggerus et publiée d'abord a Vugusta Treba 

iln m (ii !>. , ,. avec le St/stcma tnsmnuin de Galilée, 

pin , 1636, a Lyon en nu i et a Londres en 

I humas Salisbury la traduisit eu anglais ■ 
publia dans le | . i de ses Matluniatu al COllèctlont and 

translations, Londres, 1661, Enfin elle parut a nou- 



55 



PAUL-ANTOINE FOSCARINI — PAULICIENS 



56 



veau en italien dans les Opère di Galileo Galilei (éd. 
d'Alberi), Florence, 1842-1856, t. v, p. 455-494. 

Outre ces ouvrages édités, Paul-Antoine Foscarini 
en composa encore plusieurs autres ; dont quelques-uns 
ne furent point complètement achevés. 1. Liber de 
oraculis; 2. Trattato délia divinalione artificiosa; 
3. Compendio dell' arli liberali; tous trois achevés avant 
le 6 janvier 1615 (cf. Lettera); 4. Islilutione di tutti 
le dollrine, cet ouvrage, distinct de la syntaxis sus- 
mentionnée, devait comprendre 7 tomes; seuls les 
deux premiers, comprenant les arts libéraux, étaient 
achevés à la date du 6 janvier 1615; 5. Trattato délia 
cosmografia, en cours de composition à la date men- 
tionnée. On lui attribue, en outre, De voluptate abdi- 
canda, des traités philosophiques et théologiques, ainsi 
que des sermons. 

Outre les auteurs cités dans le texte, voir P. Chrysostome 
Marini, carme, à la lin de V Institutionum omnis generis doc- 
trinarum... synlaxis de Foscarini, Cosenza, 1613; Daniel de 
la V. Marie, Spéculum carmelilanum, t. II, Anvers, 1680, 
p. 1073, n. 3747; Élie de Amato, carme, Muséum litera- 
rium, in quo pêne omnium scriptorum dubia, supposila,.. 
monumenta, erudilorum crilerio, strictim expenduntur, 
Naples, 1730, p. 350; Cosme de Villiers, Bibliolheca carme- 
litana, t. n, Orléans, 1752, col. 526, n. 11 ; Ange Zavarroni. 
Bibliolheca calabra, Naples, 1753, p. 117-118; Giornale dei 
erudili e curiosi, an. III, t. v, n. 74, p. 298-300; Giornale 
di erudizione, an. I, n. 1, p. 10; n. 4, p. 54-55; Jérôme Boc- 
cardo, Nuova enciclopedia ilaliana, 6 e éd., t. ix, Turin, 1880, 
p. 782; Antoine Favaro, Série nona di scampoli Galileiani, 
§ 63, dans Alti e memorie délia R. Accademia di scienze, let- 
tere ed arli in Padova, nouvelle série, t. x, 1894, p. 33-36; Le 
opère di Galileo Galilei, éd. nation., t. v, Florence, 1895, 
p. 277 sq.; t. xn, p. 171-172; Antoine Franco, P. Paulus 
Antonius Foscarini, dans Analecta ord. carm., t. n, p. 461- 
468, 493-504, 524-527 ; art. Galilée, ici, t. vi.col. 1061-1063. 
P. Anastase de Saint-Paul. 

26. PAUL-MARIE DE BOLOGNE (Filip- 
pini), frère mineur capucin de la province de Bologne 
(xvn e siècle). — Docteur en théologie et en l'un et 
l'autre droit, il est l'auteur des deux ouvrages sui- 
vants : 1. Disputationes in quatuor libros Sententia- 
rum, 3 t. in-4°; 2. Annotationes in jus civile et crimi- 
nale, in-4° et in-8°. Il mourut à Bologne en 1676. 

Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum, O. M. cap., 
Venise, 1747, p. 210. 

Am. Teetaert. 

27. PAUL-MARIE DE CHIAVARI (Riva- 
rola), frère mineur capucin (xvn e siècle). — Né à Chia- 
vari, en Ligurie, le 2o juin 1612, il entra dans l'ordre 
des capucins, à Gênes, le 25 mars 1628, et y émit 
ses vœux en 1629. Envoyé à Taggia pour y poursuivre 
ses études, il y fut frappé de surdité et dut les inter- 
rompre. Empêché d'accéder aux ordres majeurs par 
son infirmité, il s'adonna à l'étude de l'Écriture sainte 
et des saints Pères et rédigea les ouvrages suivants : 
1. Amalthea mariana, aureis undique fructibus, flori- 
busque ex hesperidis sacrée Scripturse, catholicœ Eccle- 
sise, sacrorumque doctorum excerptis afjalim repleta, 
7 vol. de 13000 p.; 2. Alphabetum marianum, 3 vol. 
dont les pages ne sont pas numérotées; 3. Virgo dei- 
para sub multiplici figurarum, similitudinum et elogio- 
rum a Patribus reprœsentata, ouvrage alphabétique 
composé en 1661, en 9 vol. de 15000 p.; 4. Index auc- 
torum qui in sacra Biblia, vel universe vel singulatim 
etiam in versiculos, data opéra scripserunt juxta eorum- 
dem bibliorum ordinem dispositus, deux vol. de 500 
feuillets chacun, dont le premier donne la liste des 
auteurs qui ont commenté l'Ancien Testament et le 
second, la liste de ceux qui ont commenté le Nouveau 
Testament. Ces quatre ouvrages, restés inédits, sont 
conservés dans la bibliothèque du couvent de Saint- 
Bernardin, à Gênes. Le P. Paul-Marie mourut à 
Gênes, en septembre 1692, au couvent de la SS ma 
Concezione, dans lequel il fut bibliothécaire. 



Bernard de Bologne, Bibliolheca scriptorum O. M. cap.f 
Venise, 1747, p. 210 ; Francesco-Xaverio, / cappuccini 
Genovesi, t. I, A'ofe biografiche, p. 69-70, Gènes, 1912; 
L'milc da Genova, // chierico perpétua, Fra Paolo Maria 
Riuarola da Chiavari ed una sua pregevole opéra di palristica 
scritturale, dans Colleclanea franciscana, l . i, 1931, p. 221-238. 

Am. Teetaert. 

PAULICIENS, secte hérétique dualiste. — Elle 
se répandit principalement dans la Haute-Syrie et 
l'Arménie, passa en Phrygie, puis en Bulgarie et se 
répandit jusqu'en Occident sous des noms divers. 

1° Le nom. — On n'a pas encore établi de façon cer- 
taine l'origine du mot paulicien. Gibbon le fait venir de 
saint Paul. La vénération particulière de ces héré- 
tiques pour le grand apôtre, comme aussi l'habitude 
que leurs chefs avaient de prendre les noms de ses 
disciples, semblent en apparence justifier cette hypo- 
thèse. Mais alors on ne s'explique pas la forme pauli- 
ciens, quand il eût fallu dire pauliens. Du reste, ce 
terme n'est employé que par les adversaires de la secte 
et ceux-ci la tiennent généralement pour l'héritière 
des doctrines de Paul de Samosate. D'après les ren- 
seignements que fournissent les œuvres attribuées à 
Photius et à Pierre de Sicile, les pauliciens tireraient 
leur nom de leurs fondateurs, Paul et Jean, fils de la 
manichéenne Calliniké. IIau>.Lxiâvoi serait donc- une 
corruption du mot IlKuXotcoâvvoi. Ter-Mkrttschian a 
peut-être donné la véritable étymologie du mot en 
disant que IlauX'.xKxvoi vient de l'arménien Polikeank, 
Polikeanz (disciples du petit Paul). 

2° Sources. — Les sources qui nous renseignent sur 
les pauliciens sont de deux sortes, les unes grecques, les 
autres arméniennes. Les premières ont entre elles une 
étroite parenté, mais il est difficile de déterminer leur 
dépendance mutuelle. Ce sont : le Chronicon de Geor- 
ges le Moine ; le Contra manicheeos attribué à Photius ; 
YHistoria manichœorum de Pierre de Sicile; le De pau- 
licianis et manichseis de Pierre l'Higoumène; la Pano- 
plia d'Euthyme Zigabène, et divers chroniqueurs. 

La relation d'Euthyme Zigabène semble une simple 
réédition de l'œuvre attribuée à Photius. Elle reproduit 
notamment le Contra manichœos, i, 1-10, qui est con- 
sidéré comme rédigé par Photius, tandis que la suite est 
certainement d'un écrivain postérieur, peut-être de la 
fin du xi e ou du début du xn e siècle. Photius et le 
pseudo-Photius sont regardés comme les sources de 
Pierre de Sicile, dont l'existence est d'ailleurs contes 
tée. L'œuvre mise sous son nom ne serait que du com- 
mencement du xn e siècle, d'après plusieurs critiques 
modernes, entre autres K. Krumbacher, Geschichte der 
byzantinischen Literatur, 2 e éd., Munich, 1897, p. 78. 
En 1849, Gieseler édita comme appartenant à Pierre 
de Sicile un écrit de Pierre l'Higoumène contre les 
pauliciens. Ce document se présente comme une copie 
presque textuelle du Chronicon de Georges le Moine. 
Ter-Mkrttschian a cherché à démontrer que non seule- 
ment Georges le Moine a copié Pierre l'Higoumène, 
mais que ce dernier est la source de toutes les relations 
grecques sur les pauliciens. Friedrich estime au con- 
traire que le Chronicon de Georges le Moine, tel qu'il 
est renfermé dans le cod. Scorial., iOl est la source la 
plus ancienne de l'histoire de la secte. D'après lui, la 
filiation des textes grecs serait celle-ci : le cod. Scorial.. 
Photius, Contra manichœos, i, 1-10, Pierre l'Higou- 
mène, Euthyme Zigabène, le pseudo-Photius. Contra 
manichœos, i, 11-iv, et enfin Pierre de Sicile. — On 
trouve déjà des renseignements précieux sur les pau- 
liciens dans la Chronique de Théophane: Génésius en 
donne de plus abondants qui ont été reproduits par les 
chroniqueurs postérieurs. — Les sources arméniennes 
sont : les œuvres du catholicos Jean d'Otzoun (vm e 
siècle), de Grégoire de Narek, de Grégoire Magistros, 
d'Aristarque de Lastivert et l'œuvre intitulée Clé de la 



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PAULICIENS 



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vérité. Celle-ci renferme une partie très ancienne, qui 
ne peut pas être attribuée à Smbat (x e siècle). Telle 
est du moins l'opinion de Conybeare. 

3° Doctrine. — Le point essentiel de la doctrine des 
pauliciens était la distinction entre le Dieu bon, sei- 
gneur du ciel, créateur des âmes, qui doit seul être 
adoré, et le Dieu mauvais, le démiurge, créateur et 
seigneur du monde sensible. Pour eux, toute matière 
était mauvaise. Ce dualisme est nettement marcionite, 
mais il se pourrait bien qu'il n'en fut pas ainsi à l'ori- 
gine, malgré l'opinion de Dieseler, de Ter-Mkrttschian, 
de Conybeare et de Harnack. Il est possible, en effet, 
que le dualisme paulicien, d'origine manichéenne, ait 
évolué dans la suite sous des influences marcionites. 
C'est du moins la conclusion que l'on peut tirer des 
ouvrages grecs qui exposent la doctrine de la secte. 
Les pauliciens admettaient la chute originelle, mais ils 
lui attribuaient un heureux résultat, puisque, d'après 
eux, la situation lamentable de l'homme tombé dans le 
péché avait ému de compassion le Dieu bon. Ils niaient 
la rédemption. Suivant les uns, le Christ avait apporté 
son corps du ciel, parce qu'il ne pouvait le prendre sur 
la terre, qui est l'apanage du Dieu mauvais, et sa 
naissance de la Vierge n'avait été que le moyen de se 
manifester au monde. Pour d'autres, le Christ était un 
ange envoyé par le Dieu bon et sa vraie mère était la 
Jérusalem céleste. L'œuvre du Christ avait consisté 
essentiellement pour eux dans son enseignement; 
aussi la croyance en lui sauve les hommes du jugement. 
Tout ce qu'il a dit des sacrements de baptême et 
d'eucharistie doit se prendre au sens figuré; ils se 
basent sur ces deux paroles de lui : « Je suis l'eau 
vivante », « Je suis le pain de vie ». Le baptême et l'eu- 
charistie consistent donc uniquement dans l'audition 
de sa parole. Cependant, des pauliciens faisaient 
baptiser leurs enfants par les prêtres catholiques, 
moins sans doute par conviction que pour éviter d'être 
inquiétés par les pouvoirs publics. Ils n'honoraient pas 
la croix, mais seulement le livre de l'Évangile. Ils pros- 
crivaient le culte des saints de l'Église catholique, qui 
ne sont que les serviteurs du démiurge et qui seront 
rejetés au jour du jugement. Les pauliciens étaient 
iconoclastes et proscrivaient toute sorte d'image. Ils ne 
retenaient aucun livre de l'Ancien Testament qui était 
à leurs yeux l'œuvre du démiurge. Du Nouveau, ils 
avaient 1' « évangile », sans doute celui de saint Luc, et 
les épîtres de saint Paul. Celles do s;iinl Pierre étaient 
pour eux un objet d'exécration parce qu'il a renié .son 
maître. Toutefois, dans leurs controverses avec les 
catholiques, ils faisaient appel aux épîtres qui ne sont 
pas de saint Paul. Pierre de Sicile affirme même qu'un 
petit nombre d'entre eux admettaient les Actes des 
apôtres et les épîtres de saint Jacques, de saint Jean 
et de saint Jude. Mais on peut dire que d'une façon 
générale leurs livres sacrés étaient 1' ■ Évangile » et 
1' « Apôtre ». Comparer l'attitude des marcionites. 

A leurs yeux, toute la hiérarchie ecclésiastique était 
mauvaise, comme aussi les sacrements et le rituel, 
œuvre du démiurge et de ses serviteurs. Ils avaient 
une aversion particulière pour les moines. Leur propre 
organisation comprenait tout d'abord les chefs qui 
avaient établi la secte en divers lieux. C'étaient les 
« apôtres » et les « prophètes », qui se donnaient des 
noms nouveaux, empruntés aux disciples desiini Paul. 
On connaît Constantin-Sylvain, Syméon-Titc, Gégné- 
slus-Timothée, Joseph Épaphrodite.Sergius-Tychi'iuc 
De même leurs communautés étaient désignées par le 
nom des provinces qu'avaient évangélisées saint Paul. 
On eut ainsi la Macédoine (Kibossa), PAchaïe (Mana- 
nalis), Laodicée (Mopiueste), Colonel (Kynochorltes), 
etc. Au-dessous des < apôtres » et des « prophètes » il y 
avait les compagnons de voyage, ouvsx8>)|iOi, qui for- 
maient le concile, et le* notaires, voTdpioi,qu] velllaienl 



sur les livres saints, les transcrivaient et maintenaient 
l'ordre dans les réunions. Les lieux où se tenaient leurs 
assemblées ne s'appelaient pas églises, mais maisons 
de prière, v:ç)0<3zx>yjxi. Les mœurs des pauliciens pas- 
saient pour être des plus fâcheuses. La distinction 
entre les deux principes bon et mauvais et la con- 
damnation de la matière les entraînaient naturelle- 
ment dans les plus grands désordres : ivrognerie, 
débauches, inceste, vices contre nature. Ne fallait-il 
pas punir cette matière corrompue, sous prétexte de 
libérer l'esprit ? Même si les auteurs grecs et armé- 
niens ont quelque peu exagéré les couleurs du tableau 
par suite des préoccupations de la polémique, on ne 
peut laver les pauliciens de tout reproche, et Gieseler, 
l'écrivain qui leur est le plus favorable, est contraint 
de l'avouer. 

4°Histoire. — l.Les pauliciens d'Asie. — Onestencore 
mal renseigné sur les origines des pauliciens. Leur nom 
apparaît pour la première fois dans les œuvres du 
catholicos arménien Jean d'Otzoun (vm e s.). Le ca- 
non 32 de son synode de Dvin (719) interdit formelle- 
ment de passer la nuit dans les lieux habités par les 
« méchants hérétiques Mzléouthioun qui s'appellent 
Polikian ». Ter-Mkrttschian, Die Paulikiannerim byzan- 
tinischen Kaiserrciche, p. 62-63. Dans son traité contre 
les pauliciens, il les appelle des « restes des anciens 
Mzléouthioun Pailakenouthioun », ibid., p. 49. Ter- 
Mkrttschian explique le mot de Polikian par « disciples 
du petit Paul » et croit que ce nom leur a été donné par 
leurs adversaires. Conybeare, The key of trulh, p. cv, 
fait un rapprochement entre les pauliciens et Paul de 
Samosate et considère le paulicianisme connue une 
forme de l'ancienne Église chrétienne. Kn fait, certains 
textes, comme le Chronicon de Georges le Moine, éd. 
de Boor, t. n, p. 718, et celui de Grégoire Magistros, 
dans Ter-Mkrttschian, op. cit., p. 148, montrent les 
pauliciens comme les disciples de Paul de Samosate. 
Une femme de cette ville, nommée Calliniké, aurait 
envoyé ses deux fils, Paul et Jean, prêcher le mani- 
chéisme dans le thème dos Arinéniaqucs; ils se seraient 
fixés à Phanaréa, dont le nom fut changé en celui 
d'Épisparis. Cette indication est sujette à caution et 
pourrait bien n'être qu'un mythe. Les pauliciens posté- 
rieurs répudiaient toute parenté avec les manichéens 
et anathématisaient Manès, mais cela ne prouve nulle- 
ment qu'au début la secte ait été complètement indé- 
pendante de ces hérétiques. On s'accorde généralement 
à retrouver l'influence des marcionites et même des 
archontiques, Dôllinger, Beitrage zur Seklengeschichte 
des Mittclalters, t. i, p. 2, dans la doctrine des pauli- 
ciens, telle que nous la connaissons par les sources 
arméniennes et grecques. Cependant, comme le mani- 
chéisme était aussi répandu que le marcionisme dans 
les régions où apparaissent les pauliciens, il est pro- 
bable qu'au début, il exerça quelque influence sur la 
secte. 

Le principal personnage qui donna à celle-ci sa véri- 
table forme et son existence particulière semble bien 
avoir été ce Constantin, qui se faisait appeler Sylvain. 
Au dire de Georges le Moine, il était originaire de 
Mananalis, village manichéen situé près de Samosate. 
Selon le pseudo-Photius, il reçut 1' « Évangile » et 
1' « Apôtre » d'un diacre syrien prisonnier et épura les 
idées manichéennes de ses compatriotes en leur don- 
nant une apparence plus chrétienne. Toutefois, le dua 
lisme resta a la base du système. Cet enseignement de 
Constantin fut surtout oral, car il est a peu près cer- 
tain qu'il n'a rien écrit. Il se contentait de reconnu. m 
(1er a ses disciples la lectUTO «le I I vangile » il 
I apôtre et de leur prêcher sa doctrine. Il créa la 

communauté do kiimss.i en Arménie. Ces faits se | 
isienl smis l'empereur Constanl il (841 668) Coin 
tantui Pogonat (888-686) flnll par l'inquiéter des 



59 



PAULICIENS 



60 



agissements de l'hérésiarque et envoya pour le com- 
battre un de ses courtisans, nommé Siméon. Condamné 
à la lapidation, la première pierre que reçut Constantin 
lui vint de son (ils adoptif Justus (vers 684). Photius, 
Contra manichœos, i, 17. Siméon, le fonctionnaire 
impérial envoyé contre lui, tomba à son tour dans les 
mêmes erreurs, quitta la capitale vers 687, et vint se 
mettre à la tête du mouvement sous le nom de Tite. 
Dénoncé par Justus, qui s'était posé en compétiteur, il 
fut brûlé avec un grand nombre d'autres sectaires 
(690). Photius, op. cit., i, 18. L'Arménien Paul gagna, 
avec ses fils Gégnésius et Théodore, la bourgade 
d'Épisparis, où ils substituèrent la paulicianisme au 
manichéisme. Après sa mort, Gégnésius et Théodore 
se disputèrent la direction de la secte et revendi- 
quèrent tous deux la possession de l'Esprit-Saint. 
Pierre de Sicile, Hisloria manichœorum, n. 28. Gégné- 
sius, mandé devant le patriarche de Constantinople 
pour y subir un interrogatoire sur sa foi, répondit par 
des phrases adroitement ambiguës qui firent croire à 
sa parfaite orthodoxie. Il regagna Épisparis avec un 
sauf-conduit impérial, mais jugea prudent de se fixer 
à Mananalis avec ses disciples. Son fils légitime Zacha- 
rie se disputa la succession avec son autre fils, adoptif 
ou naturel, Joseph, qui se faisait appeler Épaphrodite. 
Zacharie s'enfuit devant une invasion des Sarrasins et 
perdit ainsi tout prestige, tandis que Joseph réussit à 
gagner Antioche de Pisidie avec ses partisans. Photius, 
op. cit., i, 20; Pierre de Sicile, op. cit., n. 29-31. Après 
la mort de Joseph-Épaphrodite, il y eut une nouvelle 
compétition entre Baanès, surnommé le Crapuleux à 
cause de ses désordres, et Sergius, qui se faisait appeler 
Tychique. Ce dernier fut un ardent et habile propaga- 
teur des doctrines pauliciennes. Il faisait d'ailleurs 
étalage d'une grande austérité, mais aussi d'un grand 
orgueil, puisqu'il ne craignait pas de s'intituler le Para- 
clet, le gardien vigilant, le bon pasteur, le chef du corps 
du Christ, la lampe du sanctuaire. La secte se divisa en 
Sergiotes et en Baanites, mais la rupture ne fut com- 
plète qu'après la mort de Baanès. Photius, op. cit., i, 
21-22. 

Cependant, le gouvernement impérial prenait de 
nouvelles mesures contre les pauliciens. L'évêque de 
Néocésarée, Thomas, et le gouverneur du thème des 
Arméniaques, Paracondakès, furent chargés par Léon 
l'Arménien (813-820) de faire une enquête sévère. Les 
pauliciens, alors divisés en Kynochorites,Kovox<J>ptTai, 
ou partisans de Sergius, et en Astati, "AaTa-roi, s'en- 
tendirent entre eux pour assassiner les inquisiteurs. 
Leur coup fait, les Kynochorites s'enfuirent à Méli- 
tène, où l'émir sarrasin Monocharérès les accueillit 
favorablement. Ils s'établirent à Argaon et de là firent 
de fréquentes incursions en territoire byzantin. Pho- 
tius, op. cit., i, 24; Pierre de Sicile, op. cit., n. 41. 
Sergius mourut en 835. A partir de ce moment, la secte 
ne choisit plus de chef proprement dit ; elle fut dirigée 
par des supérieurs nommés compagnons de voyage, 
o-uvéx8y)[aoi. L'impératrice Théodora, mère de Mi- 
chel III (842-867), persécuta durement les pauliciens 
et en fit périr plus de cent mille, s'il faut en croire les 
auteurs grecs. Le fils de l'un d'eux, nommé Garbéas, 
officier au service de l'empire, s'enfuit à Argaon, bâtit 
plusieurs forteresses, entre autres Téphrik, où il éta- 
blit son quartier général, et fit une guerre implacable 
aux armées envoyées contre lui. Il fut tué en 863. Son 
gendre, Chrysocheir, continua la lutte avec succès. Il 
s'avança jusqu'à Nicomédie, se tourna contre Ancyre, 
puis fonça sur Éphèse et transforma en écurie la basi- 
lique de Saint-Jean-1'Évangéliste (867). Pour le cal- 
mer, Basile le Macédonien (867-886) lui offrit vaine- 
ment une dignité importante. Chrysocheir, qui reven- 
diquait l'Asie Mineure, refusa tout accommodement, 
mais il dut battre en retraite et périt dans une bataille 



qui amena la défaite de ses troupes (872). Téphrik et 
les autres forteresses pauliciennes furent prises d'assaut 
et détruites. Photius, op. cit., i, 26-27; Pierre de Sicile, 
op. cit., n. 42-43; Génésius, Regum, P. C, t. cix, 
col. 1145-1148; Cédrénus, Hisl. compend., P. G., 
t. cxxi, col. 1093-1100; Vita Basilii, c. xxxvn, xli, 
xlii, xliii. Depuis lors, la secte cessa de former un 
parti politique. 

Les pauliciens n'ont pas toujours été les ennemis de 
l'empire. Constantin Porphyrogénète (912-959) tra- 
vailla avec succès à leur conversion à l'orthodoxie, s'il 
faut en croire son ami Démétrius, métropolite de Cy- 
zique, cod. vatic. gr. 712; cf. G. Ficher, Erlasse des 
Pairiarchen von Konstantinopcl Alexios Sludiles, Kie\, 
p. 22 en note. Avant lui, Nicéphore I" (802-811) avait 
fait appel à ceux de Phrygie et de Lycaonie, qui lui 
avaient fourni de bons contingents. En retour, il leur 
avait garanti la liberté de conscience. Plus tard, ils 
eurent leurs bataillons particuliers avec des chefs de 
leur religion, et les auteurs byzantins s'accordent à 
reconnaître leur valeur militaire. Il en fut particulière- 
ment ainsi sous Alexis I er Comnène (1081-1118). Anne 
Comnène, Alexias, vi, 2. Cependant cet empereur les 
chassa de l'armée en vertu d'un édit ancien. Zonaras, 
Annales, xvni, 23. On eut encore recours à leurs ser- 
vices pendant les xn e et xnr 3 siècles. En 969, Jean 
Tzimiscès (969-976), à la demande du patriarche 
Théodore le Scamandrien, déporta un grand nombre 
de pauliciens de la Haute-Syrie en Thrace et leur assi- 
gna comme résidence la ville de Philippopoli. Il vou- 
lait tout à la fois les éloigner des régions où ils avaient 
occasionné tant de troubles et leur confier la garde de 
la frontière contre les Bulgares. Zonaras, op. cit., xvn, 
1. Nous verrons plus loin ce qu'ils devinrent. Les pauli- 
ciens des provinces asiatiques de l'empire byzantin 
disparurent peu à peu sans laisser de traces, mais il est 
probable que la plupart d'entre eux passèrent à l'isla- 
misme. Chez les Arméniens, l'hérésie se maintint par- 
ticulièrement dans la secte des Tondrakiens, et Ter- 
Mkrttschian avoue que toute trace de l'erreur n'a pas 
encore complètement disparu de nos jours. Zeilschrijt 
fur Kirchengeschichte, t. xvi, 1895, p. 257. 

2. Les pauliciens de Bulgarie. — Nous avons vu 
plus haut que Jean Tzimiscès avait déporté un grand 
nombre de pauliciens dans la région de Philippo- 
poli. Ils y avaient été précédés par des Arméniens et 
des Syriens, parmi lesquels ils retrouvèrent certaine- 
ment des coreligionnaires. Cette première installation 
remontait à deux siècles, sous Constantin Copronynie 
(741-775). Les pauliciens de Thrace restèrent fidèles à 
leurs doctrines. C'est en vain que l'empereur Alexis I er 
Comnène (1081-1118) chercha à les amener à l'ortho- 
doxie. Il passa le printemps et l'été de 1114, puis de 
1118, à controverser avec eux, mais sans beaucoup de 
succès. Il établit une partie des récalcitrants dans la 
ville d'Alexiopolis ou Néocastron, fondée à leur inten- 
tion. Zonaras, op. cit., xvm, 26; Anne Comnène, op. 
cit., xiv, 8. Les guerriers de la quatrième croisade 
eurent affaire aux pauliciens de Thrace. Enrôlés parmi 
les troupes de Benier de Trit, duc de Philippopoli, ils 
le trahirent et passèrent aux Bulgares (1205). Yillehar- 
douin, qui nous rapporte le fait, les appelle popelicans. 
Conquête de Constantinople, n. 399. 

C'est dans les milieux manichéens et pauliciens de 
Bulgarie que prit naissance le bogomilisme, dans la 
première moitié du x e siècle. Les bogo miles répandirent 
leurs erreurs du côté de l'Occident, furent rudement 
repoussés de Serbie, mais s'implantèrent en Bosnie, 
passèrent en Italie où leurs adeptes furent appelés 
ultérieurement patarins, puis en France, où l'on eut les 
albigeois. Voir ces mots. Il est d'ailleurs caractéris- 
tique que ces hérétiques aient reçu en France le nom de 
Boulgres (Bulgares). 



61 



PAULICIENS 



PAULIN D'AQUILEE 



62 



Lors de l'invasion turque, beaucoup de pauliciens de 
Philippopoli et des environs passèrent à l'Islam, mais 
un certain nombre restèrent fidèles à leurs doctrines et 
vécurent farouchement séparés des musulmans qui les 
maltraitaient et des « orthodoxes » qui les méprisaient. 
Ce furent des missionnaires latins qui les amenèrent au 
christianisme. Dès 1600, les franciscains de Bosnie 
travaillèrent à leur conversion. En 1605, Paul V réta- 
blit le siège de Sardique (Sofia); en 1644, Innocent X 
l'érigea en métropole et lui donna comme sufîragants 
l'archevêché restauré de Marcianopolis et l'évêché de 
Nicopolis ad Istrum. A plusieurs reprises, ils eurent de 
terribles souffrances à endurer à cause de leurs sympa- 
thies pour les Impériaux, alors en guerre contre les 
Turcs. En 1688 et 1724, des milliers d'entre eux, qui 
habitaient près du Danube, émigrèrent en Valachie et 
dans le Banat de Temesvar. Les évêchés disparurent 
et la population catholique n'eut pas de prêtres pen- 
dant plus de soixante ans. En 1753, arrivèrent les 
missionnaires baptistins, qui durent s'en aller au bout 
de dix ans à cause des persécutions incessantes des 
Turcs. Les passionistes s'établirent en 1782, mais ils 
ne purent vraiment travailler au salut des âmes qu'à 
partir de 1806. Les rédemptoristes arrivèrent ensuite 
en 1830, et durent quitter le pays en 1841. La peste, 
qui sévit en 1812, 1826 et 1829, avait beaucoup dimi- 
nué la population catholique, presque toujours persé- 
cutée par les Turcs. Elle n'eut un peu de liberté 
qu'à partir de 1848. Les capucins remplacèrent les 
rédemptoristes en 1841. Un des leurs, le P. André 
Canova, devint premier vicaire apostolique de Sofia 
en 1848. 

De nos jours encore le nom de pauliciens (pavlikian) 
est resté aux descendants des anciens hérétiques deve- 
nus catholiques. On a cru retrouver chez eux des traces 
certaines de leur origine arménienne, mais les ethno- 
logues pensent qu'à part quelques exceptions ils ne se 
distinguent pas des autres Bulgares. Cela est dû sans 
doute aux mariages avec les habitants du pays. Ils sont 
divisés en deux groupes. Celui du Sud comprend Phi- 
lippopoli et les villages environnants, c'est-à-dire la 
région même qu'occupaient leurs ancêtres. Dans le 
Nord, on les rencontre dans la région de Svichtov, près 
du Danube. Ceux qui n'ont jamais quitté leur pays 
occupent quatre villages importants. Quant à ceux 
dont les pères avaient jadis émigré dans le Banat de 
Temesvar ou en Valachie, ils en forment cinq autres. 
On peut évaluer le nombre des catholiques bulgares 
descendants des pauliciens à une vingtaine de mille. 
L. Miletitch, Nachtié pavlikiani (Nos pauliciens), 
Sofia, 1903; E. Fcrmendziu, Acta Bulgariœ ccclesias- 
tica ab an. 1S65 ad an. 1799, dans les Monumenta spec- 
tanlia ad historiam Skworum meridionalium, t. xvm, 
Zagreb, 1887. 

I. Sources. — 1° Grecques. — Clironicon de Georges le 
Moine, éd. de Boor, Leipzig, 1904, p. 718-720, <<n Cod. sco- 
rlal., 1 '\> 7, fol. 164 v° sq., édité par .J. Friedrich dans Sitzungs- 
berichle der Munchener Akademie, 1896, p. 70-81 ; Photius, 
Contra manichœos, P. G., t. en, col. 16-264; Pierre de Sicile. 
Hisloria manichmorum qui pauliciani dicunlur, éd. Hader, 
Ingolstadt, 1604, éd. Gieseler, Gœttingue, 1846, éd. A. Mai, 
Xtiini Patrum bibllotheca, t. iv, :i f part., Rome, 1847, re- 
produite dans />. g., t. civ, col. 1240-1349; Pierre llfigou- 
méne, Dr pauliciani* et manichœis, éd. Gieseler, Gœttingue, 
1849; Euthyme Zigahène, Panoplia dogmatica, P. G., 
I. '\xx, col. 1189-1244. 2° Arméniennes. — Joannis 

ruts Opéra, éd. Aucher, Venise, 1834; Grégoire de 
N'arck, Grégoire Magistros, Arislarkés de I.asliverl, dans 
Ter-Mkrttschian, Dir Paiillklaner im byzanlinischen Kniser- 
Ttlche, p. 130 sq.; La clé de la vérité, éd. l'r. Conyfoeare, 
Oxford, 1898. 

II. Travaux. — Kerkcr, Pauliciens, dans le Dictionnaire 
encyclopédique de lu théologie catholique de Goscbler, 3' éd., 
t. xvil, Paris, 1870, p. 354-360; Bonwetch, Pauliclaner, 

Prof. Uenlencylilopddie, l. xv, 1904, p. 19 '.;; \. Lom- 



bard, Pauliciens, Bulgares et Bons-Hommes en Orient et en 
Occident, Genève, 1879 ; I. von Dôllinger, Beitràge zur Seklen- 
geschichte des Miltelalters. I. Geschichte der gnostisch- 
manichaxischen Sekten imfrùheren Mittelalter, Munich, 1890, 
p. 1-31; Karapet Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im 
byzanlinischen Kaiserreiche und verwandle ketzerische Erschei- 
nungen im Arménien, Leipzig, 1893; J. Friedrich, Der ur- 
spriingliche bei Georgios Monachos nur teilweise erhaltene 
Berichl iiber die Paulikianer, dans Sitzungsberichte der Mun- 
chener Akademie, 1896, p. 67-111; Fr. Conybeare, The key 
of the Iruth, Oxford, 1898. 

Sur les pauliciens de Bulgarie. — E. Fermendziu, Acta 
Bulgariœ ecclesiasliea ab anno 1565 ad annum 1799, dans 
Monumenta speciantia ad historiam Slavorum meridionalium, 
t. xvm, Zagreb, 1887; D. E. Takela, Les anciens pauliciens 
et les modernes Bulgares catlioliques de la Philippopolitaine, 
en bulgare, dans le Sbornik du Ministère de l'Instruction 
publique de Sofia, t. xi, 1894, p. 103-131, en français dans 
le Muséon, t. xvi, 1897, p. 68-90, 113-129, 209-223; L. Mile- 
titch, Nachtié pavlikian (Nos pauliciens), Sofia, 1903; 
J. Bogève, L'évêché de Nicopolis en Bulgarie, dans Échos 
d'Orient, t. xvn, 1916, p. 160-164. Voir aussi l'article Bul- 
garie, t. ii, col. 1232. 

R. Janin. 

1. PAULIN D'AQUILEE, ainsi nommé du 
titre patriarcal qu'ilposséda entre 787 et 802. — Né vers 
730, vraisemblablement dans le Frioul (bien que cer- 
tains auteurs le disent Austrasien), Paulin fut l'un des 
meilleurs ouvriers de la Renaissance carolingienne et 
l'un des prélats les plus actifs de son temps. Son nom 
est inséparable de celui d'Alcuin, qui contribua pour 
une large part à étendre son rôle et lui exprima fré- 
quemment son amitié et son estime dans des lettres et 
des poèmes que nous possédons. Charlemagne le choisit 
comme missus et ne lui ménagea pas les preuves de sa 
confiance. Le 27 juin 776, après sa victoire sur les Lom- 
bards, il lui octroya les propriétés de Waldand, qui 
s'était rangé contre les Francs aux côtés de Rothgand, 
duc de Frioul, et avait péri dans la lutte. En 777, selon 
toutes probabilités, Paulin vivait à la cour franque, où 
il avait pris le pseudonyme de Timothée et où il exer- 
çait les fonctions de maître de grammaire. En 787 (et 
non en 776, date indiquée par le moine de Saint-Gall), 
Paulin devint patriarche d'Aquilée. (Sur ce patriarcat, 
voir t. xi, col. 2294.) Il gouverna avec fermeté et 
sagesse, tout en participant activement aux affaires 
générales et aux discussions théologiques de l'époque, 
en particulier à celles concernant l'addition du Filioque 
au Symbole et l'adoptianisme espagnol (voir les 
articles Filioque et Adoptiamsme). Il siégea au 
concile d'Aix-la-Chapelle de 789, si important pour la 
réforme de l'Église et de l'État; au concile de Ratis- 
bonne de 792, où furent condamnés les adoptianistes 
espagnols, et à la suite duquel il obtint un diplôme 
garantissant la libellé d'élection du patriarche d'Aqui- 
lée; au concile de Francfort de 791, où il rédigea, au 
nom des évèqucs italiens, une condamnation des 
erreurs d'Élipand de Tolède et de Félix d'Urgel connue 
sous le nom de Sacrosyllabus ; au concile d'Aix de 801 
(ou 802), qui s'occupa spécialement de la réforme des 
clercs et où il se trouvait, dit-on, en qualité de légal. 
C'est à ce dernier concile que fut généralisée la dispo- 
sition garantissant la liberté des élections épis< opales 
qui avait été obtenue à Ratisbonne pour Aquilée .seule- 
ment. Dans son patriarcat même, à CividaledeFrioul, 
Paulin convoqua et présidai en 796 ou 797 (et non pas 
<n 791, date adoptée par Baronlus et les historiens 
postérieurs), un synode provincial (ris important 
L'addition du Ftltoque au Symbole y fut justifiée et 
île; <m y condamna une fois de plus l'adoptia- 
nisme espagnol; en outre, on y porta des canons juti 
ressaut la discipline cl la morale. Au point de vin 
canonique, comme dans les autres domaines de son 
activité, le patriarche d'Aquilée savait prendre des 
initiatives, de sorte que son administration pouvait 
être citée comme modèle à imiter D'autre part, il 



63 



PAULIN D'AQUILÉE 



64 



maintint énergiquement ses droits contre ses adver- 
saires de l'extérieur, et ses successeurs purent se pré- 
valoir à plusieurs reprises de ses efTorts. Sa vie durant, 
il conserva juridiction sur l'Istrie, qui avait été an- 
nexée par le patriarche Sigwald, malgré l'Église rivale 
de Grado. Vers le Nord, après s'être associé aux expé- 
ditions de Pépin contre les Avares et autres païens et 
avoir aidé de tout son pouvoir à la conversion de ces 
peuples, il entra en conflit avec Arn, fondateur d'une 
province ecclésiastique dans la région du Danube et 
qui était devenu métropolitain de Salzbourg. Ce con- 
flit, de même que celui relatif à l'Istrie, ne fut tranché 
définitivement qu'après sa mort. Cette dernière est 
souvent fixée à 804, en raison de la prétendue réunion 
à Altino, en 803, d'un concile auquel Paulin aurait 
participé. Mais les travaux les plus récents conduisent 
à écarter cette donnée (issue de la lecture fautive d'une 
lettre à Charlemagne qui se rapporte en réalité au con- 
cile de Cividale) et à maintenir la date de 802, qui 
figure dans les Annales Laurissenses. Inhumé dans la 
basilique de Cividale, Paulin fut l'objet d'un culte 
public, sanctionné, d'après la tradition, par de nom- 
breux miracles. Plusieurs martyrologes le comptent 
au nombre des saints, et les Acla sanctorum placent sa 
fête au 11 janvier, jour anniversaire de sa mort. Mais 
il ne figure pas au martyrologe romain. 

Indépendamment des Actes du concile de Cividale, 
qu'on peut considérer comme son œuvre personnelle, 
il nous reste de lui : 1° Le Libellus episcoporum Italise 
contra Elipandum, ou Libellus Sacrosyllabus, rédigé au 
concile de Francfort de 794. C'est une courte réfuta- 
tion de l'adoptianisme espagnol, terminée par une 
condamnation portée contre Elipand, sous réserve de 
ratification par le souverain pontife. — 2°L'Epistolaad 
Heistuljum, écrite également à Francfort, à la même 
date que l'ouvrage précédent. Paulin y admoneste le 
comte lombard Heistulfe, coupable d'avoir tué sa 
femme, accusée d'adultère, sur témoignage unique, et 
ordonne au meurtrier de choisir entre la pénitence 
perpétuelle et l'entrée dans un monastère. Cette lettre, 
qu'Hincmar communiqua plus tard à Wulfade de 
Bourges, qui l'avait consulté, semble avoir fait autorité 
à l'époque. — 3° Le Liber exhortationis (ou De saluta- 
ribus documentis), sortede« Miroir des princes » adressé 
par Paulin, probablement après 776, à son ami Héric, 
duc de Frioul, pour l'exhorter à la pratique de la per- 
fection chrétienne. Une bonne partie de cet ouvrage 
a de sérieuses ressemblances avec un écrit anonyme 
intitulé Admonitio ad fûium spiritualem, que l'on crut 
longtemps traduit de saint Basile, et, d'autre part, ses 
chapitres x à xx sont tirés mot à mot de la Vita con- 
templativa de Julianus Pomerius. — 4° Contra Felicem 
Urgellitanum episcopum libri III, écrits sur l'ordre de 
Charlemagne vers 796-800. Félix, après avoir abjuré 
son erreur, s'était empressé d'y retomber. Alcuin le lui 
reprocha et reçut en réponse une déclaration que le 
souverain soumit à Paulin, en même temps qu'à Théo- 
dulfe d'Orléans et à Richbode de Trêves. Les trois livres 
rédigés à cette occasion par le patriarche d'Aquilée 
sont accompagnés d'une épître dédicatoire extrême- 
ment verbeuse adressée au souverain et d'un court 
envoi au même. — 5° Un poème dédié à Alcuin par 
une lettre (dite Apologia), et qui s'intitule Régula fidei. 
C'est une sorte de Symbole en vers, très riche comme 
vocabulaire, mais peu correct comme prosodie, qui se 
termine par une liste d'hérésies anciennes. On l'a sou- 
vent imprimé à la suite du Contra Felicem, bien qu'il 
soit probablement antérieur à ce dernier. — 6° D'autres 
Pliâmes et des Hymnes composées sans doute pour être 
chantées au cours des offices, selon une coutume que 
Walafrid Strabon dit avoir été chère à Paulin. On peut 
attribuer aussi au patriarche d'Aquilée les pièces 
De Herico duce, lamentation sur la mort prématurée du 



duc Héric de Frioul, et De Lazaro, où les réminiscences 
de saint Jean sont nombreuses. Un poème attribué 
jadis à Paul Diacre, De destructione Aquilegiœ nunquam 
restaurandse , relatif aux ravages causés à Aquilée par 
Attila, peut également être considéré avec une certaine 
vraisemblance comme étant de Paulin. Il en est de 
même du poème De nalivitale Domini et, peut-être, 
d'un «abécédaire » de 24 strophes intitulé Versus confes- 
sionis de luctu pœnilentiee, attribué parfois à saint 
Hilaire. D'autres hymnes insérées parmi les œuvres 
de Paulin, De cathedra romana sancli Pétri, In natali 
sanctorum apostolorum Pétri et Pauli, De resurrectione 
Domini, De sancto Simeone, De sanclo Marco evangelista 
(où saint Marc est donné comme fondateur de l'Église 
d'Aquilée) et De dedicatione ecclesise, restent douteuses 
comme attribution. — 7° Des lettres ou fragments de 
lettres. Indépendamment des épîtres dédicatoires et 
de la lettre à Heistulfe citée plus haut, nous possédons 
de Paulin : la lettre jadis supposée écrite à Charle- 
magne, à propos du concile d'Altino et où sont dénon- 
cées les violences des laïques contre l'Église; un frag- 
ment où le patriarche rappelle au souverain que les 
prêtres doivent être débarrassés des soucis du monde 
pour se consacrer à la lutte spirituelle contre les enne- 
mis invisibles de l'Église, tandis que le roi doit batailler 
par les armes contre les ennemis visibles; un second 
fragment (De rectoribus) où sont rappelées les règles 
canoniques trop souvent violées par les ecclésiastiques; 
un troisième fragment adressé à Charlemagne empe- 
reur (et donc après 800), où se trouve résumé tout un 
programme de gouvernement; enfin, une lettre « au 
patriarche Léon », c'est-à-dire au pape Léon III, 
rappelant à la fois la nécessité de maintenir la péni- 
tence et le devoir d'agir avec miséricorde envers les 
âmes blessées par le péché. — 8° Des Avis salutaires, 
exhortation à la pénitence découverte par dom Mar- 
tène, qui en a seulement publié l'exorde et la préface : 
c'est une chaîne tirée de saint Ambroise, saint Jérôme, 
saint Augustin, saint Grégoire le Grand, saint Chry- 
sostome, saint Éphrem et saint Isidore de Séville. — 
9° Enfin, un ouvrage intitulé Paulinus magister in très 
epistolas Pauli ad Hebrœos (ms. de Constance, B. 1J, 
fol. 199), qui peut être attribué à notre auteur anté- 
rieurement à son élévation au patriarcat. 

Paulin d'Aquilée se montre théologien averti et sûr. 
Dans ses textes théologiques, souvent bien frappés, on 
reconnaît les formules traditionnelles, qu'il s'agisse de 
doctrine trinitaire, de christologie, ou même d'an- 
thropologie. Contrairement à d'autres théologiens de 
la même époque, il ne nomme guère les Pères de 
l'Église, sauf dans ses Trois livres contre Félix d'L'rgel, . 
où il cite et commente saint Hilaire, saint Ambroise, 
saint Jérôme, saint Augustin, saint Athanase, saint 
Cyrille d'Alexandrie, saint Léon le Grand, et saint 
Fulgence. Il les connaît bien, pourtant, comme il con- 
naît parfaitement les hérétiques des premiers siècles, 
qu'il rappelle et énumère à plusieurs reprises. Maisilse 
réfère surtout à la sainte Écriture, particulièrement à 
saint Jean et à saint Paul, qu'il interprète correcte- 
ment, en général, sans excès de fantaisie allégorique, à 
l'exception d'une dissertation arithmétique donnée 
d'ailleurs dans une lettre et non dans un traité. Il use 
abondamment de l'argument d'autorité, mais ne s'y 
limite pas. Continuant la tradition théologico-philo- 
sophique d'Augustin et de Boèce, il essaie d'apporter à 
la démonstration du dogme et à la réfutation de l'héré- 
sie toutes les ressources de la science profane, de l'art 
de la grammaire. Il prouve la fausseté des maximes 
adoptianistes en faisant ressortir leurs contradictions, 
en montrant l'absurdité des conséquences qui dé- 
coulent d'elles. 11 démasque les confusions d'idées et 
de mots, et se livre parfois, pour rendre aux termes 
employés leur véritable sens, à de véritables petites 



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PAULIN D'AQUILÉE 



66 



dissertations grammaticales. Pour citer un exemple, il 
tire un excellent parti de l'explication du mot assump- 
tio, qu'il oppose à adoptio (cf. Hefele-Leclercq, Hist. 
des conciles, t. m b, p. 1036, n. 1). Il ne craint pas non 
plus d'appuyer ses affirmations théologiques par des 
analogies empruntées aux choses de la -nature, pro- 
cédé très conforme, il le dit lui-même, à l'humanas 
rationis afjectus. C'est ainsi qu'il prétend expliquer les 
rapports de l'âme et du corps par ceux du point 
mathématique et de la figure géométrique. D'autre 
part, tout en se défendant de rien innover en matière 
de foi, il revendique le droit de commenter et même de 
compléter les brèves formules traditionnelles, afin de 
donner aux ignorants les éclaircissements qui leur sont 
nécessaires : il justifie de cette façon l'addition du 
Filioque, et il ajoute que ses explications devront 
entrer dans l'enseignement des clercs. Conc.de Cividale. 
Ce souci d'instruire se retrouve même dans ses traités 
polémiques, où il ne fait jamais œuvre purement 
défensive, mais qui comportent toujours des expo- 
sitions du dogme avec commentaires explicatifs. 
D'ailleurs, dans ses attaques, souvent assez vives, il 
conserve un souci de charité : il se défend de viser les 
intentions, et il lui arrive d'omettre, dans les listes 
d'hérétiques qu'il établit, ceux auxquels il s'adresse 
personnellement. 

Ses ouvrages d'ordre moral ou disciplinaire reflètent 
le même caractère personnel et la même hauteur de 
vue. Sa morale est austère. Il veut que les laïques 
eux-mêmes visent à la perfection, à la « justice ». Liber 
exhortaiionis. Il s'emploie à maintenir la rigueur 
ancienne de la pénitence. Ad Heistuljum, Ad Leonem. 
et parfois même il aggrave les anciens canons (à Civi- 
dale, il fait étendre, même aux femmes à l'abri de tout 
soupçon, l'interdiction portée par le 4 e canon de Nicée 
d'admettre des subintroductœ dans la maison des 
clercs), mais c'est parce qu'il est profondément per- 
suadé de la nécessité de la satisfaction et des exigences 
du christianisme; d'ailleurs, il recommande de tempé- 
rer la rigueur par la miséricorde. Ad Leonem. Il s'en 
prend à tous : évêques peu soucieux du devoir de rési- 
der, clercs trop portés à s'occuper du siècle, laïques 
influents à qui il rappelle que Dieu ne fait pas accep- 
tion des personnes, et qu'ils sont responsables du salut 
des gens de leur maison, paysans qui célèbrent le jour 
du Seigneur le samedi et non le dimanche. Il expos* à 
Charlemagne tout un programme de gouvernement, 
où le prince garantira la paix et la concorde, et s'occu- 
pera même de l'administration de la chose ecclésias- 
tique, P. L., t. xcix, col. 509, et où chacun remplira 
son devoir d'état, philosophos ad rerum divinarum 
humanarumque cognitionem, primates ad consilium..., 
milites ad armorum experientiam. Que le prince, rex et 
sacerdos, veille à tout cela. La part qu'il fait au souve- 
rain est évidemment très grande, mais, par ailleurs, les 
démarches de Paulin en faveur de la liberté des élec- 
tions épiscopales, ses requêtes pour obtenir que les 
clercs soient dispensés du service des armes et autres 
sujétions d'ordre temporel, et le soin qu'il a de réserver 
le droit du Saint-Siège en matière de condamnations 
doctrinales, montrent chez lui un réel souci des préro- 
gatives du pouvoir spirituel. 

L'un des points sur lesquels Paulin nous donne un 
témoignage particulièrement précieux est le sacre- 
ment de mariage. L'indissolubilité absolue du lien 
matrimonial est rappelée au concile de Cividale : même 
en cas d'adultère, nul des conjoints ne peut contracter 
une nouvelle union, et pour la femme adultère cette 
prohibition subsiste même après la mort du mari, 
nt à l'exception nisi ob jornicalionem indiquée 
dans saint Matthieu, xix, 9, elle s'applique au seul 
renvoi de l'épouse coupable. 

On peut dire qu'Alcuin ne s'est pas trompé dans les 
DICT. m ririloL. cathol. 



éloges qu'il adressait à son ami : Paulin méritait bien 
d'être appelé lux Ausonise patrisc. Il fut l'un des grands 
proceres sur lesquels s'appuya Charlemagne. Son style 
est parfois obscur et sa versification irrégulière; il le 
signale lui-même, sans paraître d'ailleurs s'en préoc- 
cuper, dans son Apologia relative à la Régula fidei. 
Mais sa culture, tant profane que théologique, est très 
étendue, et il en use assez adroitement. Tout en main- 
tenant avec respect la tradition, il sait faire œuvre per- 
sonnelle et sagement novatrice. Sa réputation et son 
influence furent très grandes de son temps, mais par la 
suite on l'honora plutôt comme saint que comme écri- 
vain. N'était-ce pas d'ailleurs l'hommage le plus con- 
forme au caractère de cet homme si attaché à la foi, si 
soucieux du maintien de la morale, et dont la piété, 
amie des belles hymnes, s'épanchait en ferventes 
prières dont quelques-unes ont été conservées, non 
seulement dans son livre d'exhortation, mais jusque 
dans ses ouvrages polémiques ? 

I. Textes. — Le Libellas Sacrosyllabus aétépubliépourla 
première fois en 1549, par Jean du Tillet, puis dans diverses 
bibliothèques des Pères et collections conciliaires; VEpislola 
ad Heisiul/um, dans le recueil de Burchard, puis dans les 
collection ultérieures; le Contra Felicem, accompagné de la 
Régula fidei, en 1617, par André Duchesne, à la suite des 
œuvres d'Alcuin; le Liber exhortationis, dans différentes édi- 
tions de saint Augustin, à qui on l'attribuait. Mais la pre- 
mière édition complète fut donnée par Madrisius, prêtre de 
l'Oratoire : S. Paulini Opéra, Venise, 1737. Encore ne con- 
tient-elle pas les poèmes De Lazaro, De destruclione Aquile- 
gise et De luclu pamileniia:, non plus que l'ouvrage, en grande 
partie inédit, dont nous trouvons un fragment dans dom 
Martène, Ampliss. colleclio, t. i, p. 158, et le traité In très 
Epislolas Pauli ad Hebrmos, resté ms. Par contre, Madrisius 
donne, outre une multitude de notes, une Vita Paulini 
écrite par lui-même, une seconde Vita plus brève due à 
Nicoletti, les Actes du concile de Cividale de Frioul, six 
dissertations et deux appendices contenant, en particulier, 
des diplômes et des documents relatifs au culte rendu à 
Paulin. Migne reproduit l'édition de Madrisius, dans P. L., 
t. xcix, col. 9-683. L'ordre dans lequel sont donnés les 
ouvrages de Paulin est le suivant : Libellas Sacrosyllabus, 
col. 151-166; Ep. ad Heisiul/., col. 181-186; Lib. exhort, 
col. 197-282; Concil. Foro/uL, col. 283-302; Contra Felicem, 
précédé d'une Episl. ad Carol. reg. et suivi d'un fragment 
d'envoi au même souverain, col. 343-468; Régula fidei, 
suivie de V Apologia adressée à Alcuin, col. 467-472; Hymni 
et Rhytmi (De cath. rom. S. Pétri, Jn natale sanctorum 
Pétri et Pauli, De resurr. Dom., De sanclo Simeone, De 
sancto Marco, De dedicat. eccl.,De naliv. Dom.), col. 479- 
504; trois fragments d'épîlres à Charles (Ad Carol. reg., De 
recioribus, Ad Carol. imper.), col. 503-509; le fragment 
d'épîlre Ad Leonem, col. 509-510; VEpistola ad Carol. reg. 
relative au prétendu concile d'Altino, col. 511-516; De 
Herico duce, col. 683, 684 (à la fin du 2' appendice). 

Les poèmes de Paulin ont été édités plus récemment et 
au complet, y compris les pièces douteuses, par Dummler, 
Mon. Gcrm. hist., Poel. latin, mv. karol., t. I, 1881, p. 126- 
148. Le même éditeur a donné également, ibid., Episl. 
karol. mv., t. n, 1895, p. 516 sq., ce qui reste des lettres de 
Paulin à Charlemagne et au pape Léon, ainsi que la lettre à 
Heistulfe. 

Les Actes du concile de Cividale de Frioul sont donnés 
dans les collections conciliaires, entre autres dans Mansi, 
t. xiii, col. 830-856, et dans les Mon. Germ. hist., Conc. mv. 
Karol., éd. Wirminghoff. p. 177-95. 

Le Liber exhortaiionis a été traduit en français par Sic»s 
mond RopartE sous le titre : Le livre des salutaires dm trlnes, 
Paris, 1844. Cette traduction est accompagnée d'une étude 
inspirée de Madrisius. 

IL Notices et travaux. — Baronius, Annales. .m. 791. 
n. 3-6 ; an. 802, n. 7, 11-13; Bol landus, /le la snncf.Janv. t. i". 
1643, col. 713-718; du Boulay, Hist. unit;. Paris, 1. i, 1665. 
col. 628; Fabricius, Bibl. grœca, t. Vin, 171S, p. 400-410; 
i. Put. Mcd..i:v., 1721, p. 214; J. F. Madrisius, Vita, 
dans .V. Paulini Oprra, Venise, 1 l'.<,l . ouvrage reproduit daOl 
P, / ...t.xcix,col.17-130:7ii.vMit/.rfr fa France, t. IV, I 
p. 284-295; Ceillicr, Hist. gén. des ont. eccl., t. wiu. 17..2, 
p. 157-164; (linv. I>c-lr. delln SI lia. Lfl vitadi S, PaolÙto, l>n 
lrinrc.d , Aquilri.,ennlastorindel*uociiUn,\mw,\~K\>:}\!\rbT. 

T. — XII — 3 



67 



PAULIN D'AQUILÉE — PAULIN DE NOLE 



68 



Gesch. derràm. IM.,Suppl., 1840, t. m, p. 88-00, 365-369; 
A. Collovati, Inno a S. Paolino, pairiarc. d'Aquil., Udine, 
1851;DummIer,Nê»csArc/uu, t. iv, 1 878, p. 11 3-1 18; M. Bii- 
dinger, Osterrcich. Gesch., t.i, Leipzig, 1858,p.l41-147;Gios. 
Carducci, Dell'inno La Resurrezione di Aless. Manzoni e di 
S. Paolino d'Aquileja, Rome, 1884; Ebert, Gesch. der Liter. 
des Mitlelalters, 1880, trad. française, HttL gén.de la lift, du 
Moi). Age en Occid., par Aymeric et Condamin, Paris, 1884, 
t. Il, p. 98-105; Giov. Foschia, S. Paolino, pairiarc. d'Aquil. 
ed il sno secolo, Udine, 1884; G. Giannoni, Paulinus II, 
patriarch von Aquil., Vienne, 1896, ouvrage capital; 
G. Ellero, S. Paolino d'Aquil., Cividale, 1901 ; M. Manitius, 
Gesch. der lalein. Liter. des Mitlelalters, t. i, 1911, p. 368-370, 
notice littéraire intéressante, mais sans grand intérêt au 
point de vue théologique. Quelques autres références dans 
U. Chevalier, Réperl. aes sources hisl. du M. A., Bio-biblio- 
graphie, t. il, 1907, col. 3552-3553. 

J. Reviron. 
2. PAULIN DE MILAN. —Clerc de l'Église de 
Milan, Paulin devint le familier et le secrétaire de saint 
Ambroise. On ne peut dire exactement quand il fut 
élevé au diaconat. Quelques années après la mort 
d'Ambroise (397), il fut envoyé en Afrique pour gérer 
les propriétés de l'Église de Milan. En 411, c'est lui qui 
dépose contre Célestius, compagnon de Pelage, l'accu- 
sation qui amena la première sentence du concile de 
Carthage contre la doctrine pélagienne. On le voit dès 
lors dans l'entourage de saint Augustin. Cité à compa- 
raître à Rome en novembre 417, par le pape Zosime, 
d'abord favorable à la personne de Célestius, il s'excuse 
de ne pas obtempérer à la citation dans un Libellus 
adversus Cœlestium. «Des procès-verbaux de l'audience 
de Saint-Clément (où la cause de Célestius avait été 
une première fois ventilée), il lui semblait résulter que 
le pape était absolument du même avis que lui, et que, 
Célestius ayant laissé passer tant de temps depuis son 
appel, le procès ne regardait plus son contradicteur 
de 411. » L. Duchesne, Hist. anc. de l'Église, t. in, 
p. 235. Texte du Libellus, dans la Colleclio Avellana, 
n. 47, et dans P. L., t. xx, col. 711-716. 

Entre temps, Paulin recueillait, à la demande d'Au- 
gustin, les matériaux pour une vie d'Ambroise. Cette 
Vita Ambrosii, qui parut sans doute en 422 (date pré- 
férable à celle de 412 que l'on voit ordinairement 
signalée), est un récit hagiographique, conforme aux 
règles du genre, telles qu'elles avaient déjà été appli- 
quées par saint Athanase et saint Jérôme dans leurs 
vies des ermites Antoine et Paul et surtout par Sulpice- 
Sévère dans la Vie de saint Martin et les Dialogues. 
Mais, s'il écrit d'abord un panégyrique, cela ne veut pas 
dire que Paulin ne rédige pas en même temps une 
œuvre d'histoire. Documenté de première main, tout 
au moins sur la carrière épiscopale d'Ambroise, il livre 
sur son héros une somme importante de renseigne- 
ments exacts et ne sacrifie pas trop au désir d'éblouir 
le lecteur par l'accumulation du merveilleux. Au témoi- 
gnage de son plus récent critique, « la Vita Ambrosii 
se classe hors de pair parmi les biographies chrétiennes 
qui l'ont précédée et, même imparfaite, elle peut 
compter comme une des sources valables de la vie du 
grand évêque de Milan » ( J. R. Palanque). 

Un mot d'Isidore de Séville, Paulinus presbyter 
explicuit in benedictionibus patriarcharum triplici 
intellegentiœ librum satis succincta brevitale compositum, 
De vir. ill., 17, P. L. , t . lxxxiii, col. 1 092, a fait attribuer 
ànotre Paulin un Libellus de benedictionibus patriarcha- 
rum que Mingarelli avait publié en 1751. Texte dans 
P. L., t. xx, col. % 715-732. Il s'agit d'une explication 
de la prophétie de Jacob mourant. Gen., xnx. Mais, à 
- l'estimation de dom Wilmart, Paulin de Milan n'aurait 
rien à voir avec ce texte qui se révélerait comme étant 
l'œuvre du moine Adrevald de Fleury-sur-Loire 
(|878). Isidore, qui n'en est pas à une confusion près, 
a dû attribuer à l'auteur de la Vita Ambrosii, qui n'a 
sans doute pas été prêtre, le traité De benedictionibus 



patriarcharum, dédié par Rufin d'Aquilée ad Paulinum 
presbyterum. P. L., t. xxi, col. 295-336. Pour chacune 
des prophéties, le texte de Rufin distingue nettement 
le sens littéral, le sens mystique, le sens moral (triplex 
intelligenlia), alors que le texte attribué à Paulin ne 
parle que du sensus lilterarius et du sensus allegoricus. 

1» Textes. — Le meilleur texte du Libellus ado. Cœles- 
tum est à chercher dans l'édition de la Collectio Avellana de 
Gunther, Corpus de Vienne, t. xxxv a, p. 108 sq. — I.a Vita 
Ambrosii est donnée par à peu près toutes les éditions des 
œuvres de saint Ambroise, cf. P. L., t. xiv (éd. de 1845), 
col. 27-46, et l'édit. plus récente de A.Ballerini, t. vi, p. 885- 
906; A. Papadopoulos-Kérameus, en a publié une traduc- 
tion grecque (vn«-ix e siècle), 'Avâ).exTo UpcaoXufUTtx?,; 
<rv*%\jo\oy(aç, t. i, Saint-Pétersbourg, 1891, p. 27-88. 

2° Notices et travaux. — P^rmi les notices littéraires, 
les plus récentes sont celles de : M. Schanz, Gesch. der rôm. 
Liieratur, t. iv b, 1920, § 1185, n. 6, qui renverra aux plus 
anciennes; O. Bardenhewer, AUkirchliche Literatur, t. iv, 
1924, p. 543-545. Voir aussi E. Bouvy, Paulin de Milan, 
dans Revue augustinienne, t. i, 1902, p. 497-514. 

Sur la Vifa Ambrosii : Fr. Kemper, De vitarum Cypriani, 
Martini Turonensis, Ambrosii, Auguslini rationibus, 
Greifswald, 1904, thèse (rapide et superficielle); G. Grutz- 
macher, dans Geschichtl. Studien A. Hauckzum 70. Geburls- 
tag dargebracht, Leipzig, 1916, p. 77-84; J.-R. Palanque, 
La «Vita Ambrosii» de Paulin, dans Revue des sciences reli- 
gieuses, t. iv, 1924, p. 26-42, 401-420. 

Sur le De benedictionibus : A. Wilmart, Le commentaire 
des bénédictions de Jacob attribué à Paulin de Milan, dans 
Revue bénédictine, t. xxxn, 1920, p. 57-63. 

É. Amann. 
3. PAULIN DE NOLE (Saint) ainsi nommé de 
la ville de Noie en Campanie dont il fut vingt-deux ans 
évêque (353-431). — Né à Bordeaux, en 353, Pontius 
Méropius Paulinus appartenait à une des familles les 
plus riches et les plus distinguées de la Gaule romaine. 
Sous la direction d'Ausone, le plus brillant des rhé- 
teurs de Bordeaux, il fit en cette ville d'excellentes 
études et se lia avec son maître d'une étroite amitié. 
Cette amitié, au moment où Ausone exerce à la cour de 
Valentinien II une grande influence, vaudra à Paul in de 
faire dans le cursus honorum de rapides progrès. Dès 
378, il est consulaire (c'est-à-dire gouverneur) de Cam- 
panie (il n'y a pas de preuve certaine qu'il ait été 
« consul subrogé •> pour la fin de cette année 378). Pau- 
lin renonça bientôt, d'ailleurs, à la vie publique et 
mena quelque temps une vie de luxueuse oisiveté. 
Mais, vers 389, il est touché par la grâce, et le baptême 
qu'il reçoit en 390 est pour lui le point de départ d'une 
totale conversion. D'accord avec sa femme Therasia, 
il se retire complètement du monde et commence la 
liquidation, au profit des églises et des pauvres, de son 
immense fortune. C'est à ce moment que se place la 
célèbre correspondance avec Ausone, qui unira désor- 
mais le souvenir de ces deux poètes, Ausone s'efïorçant, 
au nom de considérations qui n'étaient pas toutes sans 
valeur, de retenir son ancien élève dans le monde, où il 
pouvait jouer à tous égards un rôle considérable et 
bienfaisant, Paulin se retranchant derrière les impé- 
rieuses consignes qu'il lisait dans l'Évangile. Les trois 
lettres d'Ausone, xxn, xxm, xxiv, dans P. L., t. xix, 
col. 931, 932, 934; réponses de Paulin, Carm., x et xi, 
P. L., t. lxi, col. 453, 461. En 393 (ou peut-être 395), 
lors d'un séjour que, pour des raisons d'affaires, il fait 
en Espagne, Paulin est ordonné prêtre à Barcelone, 
sur les instances de la population qui pense conserver 
par là quelque droit à l'héritage du nouvel élu. Mais 
celui-ci, en recevant, bien malgré lui, l'imposition des 
mains a spécifié qu'il n'entendait pas être attaché par 
cette cérémonie à l'Église de Barcelone. Aussi bien 
Therasia et lui avaient décidé, depuis quelque temps, de 
se retirer à Noie en Campanie, auprès du tombeau de 
saint Félix, un prêtre qui avait édifié cette ville, au 
cours du nr» siècle. La renommée naissante du saint 



69 



PAULIN DE NOLE 



70 



avait attiré l'attention de Paulin, alors qu'il était 
gouverneur de la province; depuis, il avait cru pou- 
voir rapporter à son intervention bienfaisante une 
faveur temporelle signalée. Il voulait maintenant se 
consacrer définitivement à son service. Ainsi fut fait. 
Peu après l'ordination de Paulin, lui et Therasia, qui 
vivaient désormais comme frère et sœur, viennent 
s'installer à Noie, observant la vie la plus frugale et la 
plus austère, se consacrant au soin des pauvres et des 
pèlerins, développant par tous moyens le culte du bon 
saint Félix. En 409, Paulin deviendra évêque de la 
petite ville. Mais sa retraite n'a pas coupé toute com- 
munication avec le reste de la chrétienté; nombreuses 
sont les personnes qui viennent s'édifier à Noie tout 
autant des miracles qui s'accomplissent au tombeau de 
Félix, que du spectacle que donnent Paulin et Thera- 
sia. Une correspondance, dont il subsiste des restes pré- 
cieux, met en rapport le nouveau saint de Noie avec 
tout ce que l'Église occidentale compte d'illustres per- 
sonnages Les invasions barbares qui, depuis 401, défer- 
lent sur l'Italie, troubleront à peine la tranquillité de 
la petite cité campanienne, où Paulin mourra dans 
un âge avancé, le 22 juin 431. 

L'œuvre littéraire laissée par Paulin est relative- 
ment considérable, un volume presque entier de P. L., 
t. lxi (deux volumes du Corpus de Vienne, t. xxix 
et xxx). Encore ceci ne représente-t-il pas la totalité 
de ce qu'il a écrit, s'il faut se fier à la notice littéraire 
de Gennade, De vir. ill., n. 48 (49), P. L., t. lviii, 
col. 1086. 

Pour éliminer d'abord les œuvres perdues, disons 
qu'il ne reste pas de traces d'un Panégyrique de Théo- 
dose, attesté par Gennade, par saint Jérôme, Epist., 
lviii, 8, etpar Paulin lui-même, Epist., xxvm, 6. Pas 
davantage d'un Liber de pœnilentia, attesté par le seul 
Gennade et qualifié par lui de prœcipuus omnium 
opusculorum ejus. Pas davantage d'un Liber de laude 
generali omnium martyrum, attesté lui aussi par le seul 
Gennade. O. Bardenhewer, il est vrai, émet l'hypothèse 
que ce double titre (De pœn. ; De laude) désignerait 
un seul et même ouvrage; celui-ci ne serait autre que 
le Poème xix, longue composition sur saint Félix, 
«qui, dans sa première partie, célèbre les saints en 
général, et les considère comme les médecins préposés 
par Dieu pour guérir le monde impur et pécheur ». 
Altkirch. Lit., t. m, p. 580. Muratori, au contraire, 
croyait avoir découvert des fragments en prose d'un 
De pœnilentia. Voir P. L., t. lxi, col. 833-836. Tout 
ceci demeure dans le domaine de la conjecture. 

L'ensemble de l'œuvre conservée de Paulin se par- 
tage à peu pris également entre la prose et les vers. La 
prose est représentée par la correspondance, au milieu 
de laquelle s'est glissée une homélie, intitulée De gazo- 
phylacio, assez bien caractérisée par le sous-titre d'un 
des mss. : de avaritia jugienda et de elemosinis erogan- 
dis. Epist., xxxiv, P. L., t. lxi, col. 344-350 (Corp. 
Vind., t. xxix, p. 303-312). Les lettres (une cinquan- 
taine) sont adressées à des personnages bien connus 
de l'époque et font connaître les relations de l'auteur 
nombre d'autres. Citons, parmi les évoques gaulois, 
Delphin et Amand de Bordeaux, Exupère de Toulouse, 
Simplicius de Vienne, Alithius de Cahors. Diogénieo 
d'AIbi, Dynamius d'Angoulême, Vénérand de Cler- 
mont, Pégase de Périgueux, Victrlce de Rouen. Par 
Sulpice-Sévère, avec qui Paulin est en relations régu- 
lières (13 lettres lin i Paulin conserve le 
contai i avei cette Gaule dont il est originaire et où le 
souvenir de sain! Martin de Tours commence •* l'au 
réoler de légendes. Alype de Thagaste, Augustin d'1 lip 
pone (à qui sont adn i ttres)le tiennent au cou- 
rant de ■ <■ qui se passe en Afrique Pammachius, 
l'illustre ;mii de Jérôme, maintient la communication 
entre Noie et Bethléem Bref, nou Ici comme 



à un carrefour où se rencontrent les illustrations de 
l'époque. Voir les excellentes tables, rédigées par 
Muratori, qui permettent de retrouver tous ces noms, 
dans P. L., t. lxi, col. 1093 sq. Cette correspondance 
est non moins intéressante par son contenu et donne 
sur la vie religieuse, les préoccupations d'ordre divers, 
et même sur quelques questions dogmatiques de pré- 
cieux aperçus. Voir en particulier la lettre xn, où 
Paulin développe à Amand de Bordeaux l'économie 
générale du salut. On remarquera que l'évêque de 
Noie, bien qu'il croie à la faute originelle, est loin de 
partager le pessimisme d'Augustin. C'est si vrai, que 
l'évêque d'Hippone, lors du revirement du pape 
Zosime en 417, préoccupé des relations que Paulin 
avait eues jadis avec Pelage et de celles qu'il gardait 
avec ses partisans, crut nécessaire de retenir de son 
côté, par un pressant appel, Paulin et le groupe de ses 
amis. Voir saint Augustin, Epist., clxxxvi, P. L., 
t. xxxiii, col. 815-832. Cette lettre accompagnait 
l'envoi d'un certain nombre de textes et documents, 
qui devaient faire éclater aux yeux de Paulin l'hétéro- 
doxie de Pelage et de Célestius. 

Ce sont les compositions poétiques de Paulin qui ont 
surtout attiré l'attention des littérateurs et des philo- 
logues. Avec Prudence, son presque compatriote et son 
contemporain, Paulin est en effet le grand poète chré- 
tien de l'âge patristique, dépassant de très loin les nom- 
breux versificateurs qui, dès ce moment, s'efforçaient 
d'habiller à la mode de Virgile et d'Horace les idées 
religieuses nouvelles. Sans doute tout n'est pas d'égale 
valeur dans les 33 ou 34 poèmes, de longueur très 
variable, qui sont conservés sous le nom de Paulin. Les 
premiers, antérieurs à la « conversion » de Paulin, et 
parmi lesquels figure un fragment d'une traduction en 
vers du De regibus de Salluste {Carm., m), ne nous 
retiendront pas, encore qu'il y ait quelque intérêt à 
comparer les deux prières des poèmes iv et v. La para- 
phrase poétique des psaumes i, n, cxxxvi (Vulg.) 
= Carm., vu, vin, ix, témoigne d'une réelle habileté à 
pasticher le style biblique et tout autant le poème vi 
en l'honneur de Jean-Baptiste qui serre de près les 
récits évangéliques relatifs au précurseur. Les longues 
épîtres versifiées contenues dans les poèmes xxn et 
xxxv (P. L., col. 691 = Corp. Vind., n. 32, p. 329), 
font figure d'une apologie sommaire du christianisme. 
Trois autres pièces, VÈpithalame de Julien (le futur 
Julien d'Éclanc) et de Titia (Carm., xxv), le Propem- 
pticon (Carm., xvii)dédié à Nicétas deRemesiana, qui, 
après son pèlerinage à Noie, retourne en son lointain 
pays, la Consolatio(Carm., xxxv, col. 676 - Corp. Vind., 
n. 31, p. 307) adressée aux parents du jeune Celsus, 
mort en bas âge, sont de remarquables transpositions 
dans le mode chrétien des divers genres poétiques de 
l'antiquité classique. Mais la grande niasse des poèmes 
de Paulin est constituée par les compositions en l'hon- 
neur de saint Félix. Chaque année, au 14 janvier, jour 
de la fête du saint, Paulin aimait à lui consacrer une 
pièce de vers. D'abord assez courtes, ces compositions 
ne tardèrent pas à prendre une ampleur considérable 
(le n. xxvn dépasse 600 vers). Paulin a su éviter les 
répétitions que pouvait amener la reprise annuelle du 
même sujet. La vie du saint est racontée en deux 
poèmet, w et xvi, mais aussi la manière dont l'honore 
toute l'Italie : Carm., xiv, description de la fêtequise 
déroule à Noie le 14 janvier de chaque année; Carm., 
XXVn et xwni. description de la basilique élevée en 
son honneur; Carm.. xix. sur lecultc des saints etl 
rai et sur les merveilles opérées pai Félix; cette 

vite posthume du saint lut aussi l 'objet des poèmes 
x\ i. XXIII, etc. Il y a dans ces diverses pièces une abon- 
dance extraordinaire de renseignements) tant sur le 

culte de lainl I éllX, que sur les honneurs rendus en 

■mis. en même temps <pi, des détails 



71 



PAULIN DE NOLE — PAULIN DE VENISE 



72 



archéologiques du plus puissant intérêt. Sur ce dernier 
aspect de l'œuvre de Paulin on trouvera également à 
prendre dans la lettre xxxn, P. L., col. 330 sq.; Corp. 
Vind., t. xxix, p. 275 sq. Paulin y rassemble, à l'usage 
de Sulpice-Sévère, un certain nombre d'inscriptions 
métriques, destinées à expliquer les peintures qui 
ornent les murs d'une basilique. 

La poésie de Paulin est du meilleur aloi; âme déli- 
cate et tendre, le bon évèque de Noie, formé à l'école 
d'Ausone, a su trouver d:ins le double trésor de l'anti- 
quité classique et de la nouvelle religion, l'expression 
très souvent adéquate des sentiments qui l'animaient. 
Il n'a pas la fougue de Prudence, mais il a plus que 
celui-ci la douceur et la pénétration. L'ensemble de 
son œuvre, si elle n'enrichit pas l'histoire de la théolo- 
gie de remarquables découvertes, ne laisserait pas de 
présenter à qui voudrait l'étudier l'intérêt le plus vif 
et le plus soutenu. 

1° Texte. — Sur les diverses éditions, voir la prélace de 
l'édition Hartel, Corp. Vind., t. xxix, p. xxn; t. xxx, 
p. xxxvii. L'édition princeps est celle de Josse Badius, 
Paris, 1516; en 1622, Fronton du Duc et Rosweyde, S. J., 
font paraître, à Anvers, une édition qui réalise de sensibles 
progrès (reproduite dans la Max. bibl. Palrum de Lyon, 
t. vi. p. 163); Chifïlet, Dijon, 1662, donne un Paulinus illus- 
tratus qui complète, sur divers points, le travail de ses con- 
frères. L'édition de J.-B. Le Brun, Paris, 1685, 2 vol., 
apporte peu de nouveau (voir la prélace dans P. L., t. lxi, 
col. 13-16). Un progrès considérable est réalisé par l'édition 
de Muratori, Vérone, 1736 (reproduite avec des coupures 
dans P. L.,t.Lxi); Hartel a publié dans le Corpus de Vienne, 
t. xxix (1894) et xxx (1895) l'édition qu'avait entreprise 
J. Zechmeister. 

2° Travaux. — Voir d'abord les diverses histoires litté- 
raires; parmi les anciennes : Tillemont, Mémoires, t. xiv, 
1709, p. 1-146, 720, 737 ; dom Ceillier, Hist. des ailleurs eccl., 
t. x, 1742, p. 543-631 (2 e édit., t. vin, col. 50-100), très com- 
plet et accordant une importance particulière aux doc- 
trines; Histoire littéraire de la France, t. n, 1735, p. 179- 
199; parmi les plus récentes : R. Pichon, Hist. de la lilt. lat., 
Paris, 1903 p. 889-896; O. Bardenhewer, Altkirchl. Lilera- 
fur, t. m, 1912, p. 569-582; M. Schanz, Gesch. der rom. Lit., 
t. iv a, 1914, § 876-885; P. de Labriolle, Hist. de la litt. lat. 
chrét., Paris, 1920, p. 431-444. 

Les études de détail sont nombreuses, en voir l'énumé- 
ration dans Bardenhewer, Schanz et dans U. Chevalier, 
Répertoire, Bio-bibliographie, t. il, col. 3554. Les plus impor- 
tantes sont : A. Buse, Paulin Bischof von Nola und seine 
Zeit (350-450), 2 vol., Ratisbonne, 1856, trad. franc, par 
L. Dancoisne, Paris-Tournai, 1858; Mgr Lagrange, Histoire 
de saint Paulin de Noie, Paris, 1877; 2 e édit., 2 in-12, Paris, 
1882; M. Lafon, Paulin de Noie (353-431). Essai sur sa vie 
et sa pensée, Montauban, 1885 (th. dethéol. protest.); André 
Baudrillart, Saint Paulin (coll. Les saints), Paris, 1905. 

Sur la correspondance : M. Puech, De Paulini Nolani 
Ausoniique epistularum eommercio et communibus studiis, 
Paris, 1887 (thèse); P. Reinelt, Studien iiber die Briefe 
des h. Paulinus von Nola, Breslau, 1903 (dissert, inaug.); 
J. Brochet, La correspondance de S. Paulin de Noie et de 
Sulpice-Sévère, Paris, 1906 (thèse); E. Ch. Babut, Paulin 
de Noie, Sulpice-Sévère, saint Martin, recherches de chrono- 
logte, dans Annales du Midi, t. xx,1908, p. 18 sq.; du même, 
Paulin de Noie et Priscillien, dans Rev. d'hist. et de litt. rel., 
nouv. sér., t. i, 1910, p. 37 sq., 252 sq. 

É. Amann. 

4. PAULIN DE PELLA (v« siècle) est l'auteur 
d'une autobiographie en 616 hexamètres, précédée 
d'une courte préface en prose, et qui est intitulée Eu- 
charisiicos Deo sub ephemeridis meœ iexiu. Arrivé à sa 
84 e année (ce devait être en 459), l'auteur jette un re- 
gard sur l'ensemble de sa vie qui fut très mouvementée 
et exprime à Dieu sa reconnaissance pour les bienfaits 
qui lui ont été accordés et spécialement pour la grâce 
d'une véritable conversion. Tableau intéressant d'une 
époque troublée, ce poème aide aussi à mieux com- 
prendre ce qu'était la société chrétienne au déclin de 
l'empire d'Occident. A ce titre, cette composition poé- 
tique d'un petit-fils d'Ausone qui a connu de prodi- 



gieuses variations de fortune mérite de retenir l'atten- 
tion de l'historien des mœurs chrétiennes. 

Le texte a été publié d'abord par Margarin de la Bigne, 
dans 1* Appendix à la Bibliolheca Patrum, Paris, 1579; Migne 
ne l'a pas recueilli dans la P. L.; édition critique de W. Bran- 
des dans le Corpus de Vienne, t. xvi, 1888, Poelœ christiani 
minores, pars I, p. 263-334 ; trad. franc, de Corpet dans les 
œuvres d'Ausone (coll. Panckoucke), t. i, p. 348 sq. 

Notices dans les histoires littéraires : Kriiger dans Schanz, 
Gesch. der rom. Lileratur, t. iv b, 1920, g 1150; P. de La- 
briolle, Hist. de la lilt. lat. chrét., 1920, p. 626-629; O. Bar- 
denhewer, Altkirchl. Literatur, t. iv, 1924, p. 647-649; 
J. Rocafort, De Paulini Pellmi vila et carminé, Bordeaux, 
1890 (thèse); du même, Un type gallo-romain, Paulin de 
Pella (avec trad. franc, du poème), Paris, 1896. 

É. Amann. 
5. PAULIN DE PÉRIGUEUX i'v-- siècle), 
est, au témoignage des mss., l'auteur d'une Vie de saint 
Martin en vers, dont les cinq premiers livres sont une 
paraphrase poétique de la Vita Martini de Sulpice- 
Sévère (1. I-III) et des Dialogues du même auteur 
(1. IV-V). Le livre VI raconte les miracles qui s'opèrent 
sur le tombeau du grand thaumaturge; il est, lui aussi, 
une transcription métrique d'un récit qui avait été 
envoyé à l'auteur par Perpétuus, évêque de Tours 
entre 461 et 491. A ce même Perpétuus, Paulin a dédié 
deux autres pièces de vers, beaucoup plus courtes. La 
première,jDeoran/i'6us,estune inscription pour la basi- 
lique de saint Martin; la seconde, De visitalione nepo- 
tuli sui, raconte comment le petit-fils de Paulin a été 
guéri par l'imposition de la lettre même adressée 
à l'auteur par Perpétuus et contenant le récit 
des miracles de Martin. On a conjecturé que notre 
Paulin (qui a été d'ailleurs confondu de bonne heure 
avec l'évêque de Noie) était lui-même évêque; il parle 
de «son diacre» Domnissimus. P.L. , t. lxi, col. 1074 A. 
Rien n'est moins certain. Cf. Duchesne, Fastes épisco- 
paux de l'ancienne Gaule, t. n, 2 e éd., 1910, p. 87 sq. 
La date de composition se situe au mieux vers l'an- 
née 470. 

1° Texte. — La P. L., t. lxi, col. 1009-1076, reproduit 
l'édition de Fr. Juret, Paris, 1585 (laquelle reparut en 1589 
dans la Bibl. Palrum de Margarin de la Bigne); l'édition 
M. Petschenig du Corpus de Vienne, t. xvi, 1888, Poetsa 
christiani minores, pars I, donne le prologue du 1. VI qui 
n'est pas dans P. L., et améliore sérieusement le texte cou- 
rant. Trad. française par Corpet, 1852 (coll. Panckoucke). ' 

2° Notices et travaux. — Voir les manuels d'histoire 
littéraire, surtout Kriiger dans Schanz, Gesch. der rom. 
Lit., t. iv b, 1920, § 1151 ; O. Bardenhewer, Allkircld. Lile- 
ratur, X. iv, 1924, p. 650-651. — J. M. Drevon, De Paulini 
Pclricordi&i vila et scriplis, quid ad litteras prœsertim chris- 
lianas contulerit legenda S. Martini, Toulouse- Agen, 1SS9 
(thèse); A. Huber, Die poctischeBearbeitung der VitaS. Mar- 
tini des Sulpicius Severus durch Paulinus von Périguenx, 
Kempten, 1901 (dissert, inaug.). 

É. Amann. 
6. PAULIN DE VENISE, frère mineur (xni*- 
xiv e siècle). — Né à Venise pendant la seconde moitié 
du xm e siècle, il entra probablement jeune dans l'ordre 
franciscain. Il s'est distingué surtout comme historien 
de l'Église et comme un diplomate, auquel furent 
confiées les missions les plus délicates. En 1315-1316, 
il fut envoyé par la république de Venise comme am- 
bassadeur près du roi Robert de Naples pour aplanir 
des difficultés. Un accord fut signé en 1316. Vers 
1320 ou peut-être moine déjà avant cette date, Paulin 
remplissait à Avignon la charge dCpénitencier apos- 
tolique près du pape Jean XXII. La république de 
Venise le chargea, vers cette époque, d'une autre 
mission auprès du roi Robert, qui se trouvait alors à 
Aix en Provence Le frère mineur devait amener le roi 
Robert à insister auprès de la commune de Gênes pour 
qu'elle payât les dommages in fligés à quelques Vénitiens 
par des Génois près de Corfou. Jean XXII députa le 
P. Paulin à Venise comme nonce. Il retourna cependant 



73 



PAULIN [DE VENISE 



74 



promptement à Avignon, où il fut chargé d'examiner 
avec d'autres confrères le fameux ouvrage historico- 
stratégique de Marin Sanudo : Sécréta fidelium Crucis. 
C'est donc à tort que quelques auteurs attribuent cet 
ouvrage au P. Paulin. En 1322, il retourna à Venise 
comme ambassadeur et nonce du souverain pontife 
avec la mission d'inciter Venise à cesser les hostilités 
contre Rimini et à se constituer la médiatrice entre le 
Saint-Siège et la rebelle Ferrare, sur laquelle le pape 
avait jeté l'interdit. Le P. Paulin doit avoir accompli 
avec succès toutes ces missions, car en 1324 il fut 
nommé évêque de Pouzzoles. Retenu à Venise par les 
négociations menées avec la république de Ferrare, 
il ne put prendre possession de son siège épiscopal 
qu'en 1326. Le roi Robert, qui avait déjà pu appré- 
cier les hautes qualités du nouvel évêque le reçut 
avec enthousiasme et en fit son conseiller. Il mourut 
à Pouzzoles en 1344. 

Le P. Paulin est l'auteur de deux importants ou- 
vrages historiques qui, de l'avis d'historiens compé- 
tents, constituent une des principales sources de 
l'histoire de l'Église au xiv e siècle. Ces deux ouvra- 
ges, dont l'un est intitulé : Chronologie! magna, et 
l'autre : Satyrica gestarum rerum regum atque regno- 
rum et summorum ponlificum historia ou Spéculum ou 
Polychronicon, et qui furent composés entre 1316 et 
1322, ont été confondus, au cours des siècles, et attri- 
bués à un certain Jordan par un grand nombre d'his- 
toriens, même des plus compétents. 

La Satyrica qui énumère les principaux faits accom- 
plis parles rois, les royaumes et les souverains pontifes 
depuis la création du monde jusqu'à Henri VII (1308- 
1313), est conservée à la Bibl. nationale de Paris, cod. 
lat. 4940; à la bibl. départ, de Toulouse, cod. 4~>1 ; à 
la bibl. vaticane, cod. lat. i960: à la bibl. capitulaire 
d'Olmûtz, cod. 200; à la bibl. de Dresde, cod. L. 7 ; 
à la bibl. de l'université de Cracovie, cod. 445; à la 
bibl. laurentienne de Florence, cod. Plut, xxi, sin. 1; 
à la bibl. de Bamberg, cod. E. III. 10 et E. III. il 
(G. Golubovich, op. cit., p. 78). D'après les continua- 
teurs de Sbaralea, il faut y ajouter les mss. Plut, xxi, 
sin. 4 et Plut, xxi, sin. 9 de la Laurentienne de Flo- 
rence, bien que Golubovich, op. cit., p. 100 les consi- 
dère comme perdus avec le ms. Plut, xix, sin. 10 qui, 
de l'avis de tous, est resté introuvable. Des fragments 
plus ou moins étendus de la Satyrica historica ont 
été publics. Ainsi, L. Muratori en a édité la partie 
depuis le c. ccxvm jusqu'à la fin, d'après le Valic. lai. 
1900, dans Antiquitates italicœ Medii /Evi, t. iv, Mi- 
lan, 1741, col. 949-1034, sous le titre inexact : Excerpla 
ex Chronico Jordani, en omettant toutefois les vies 
des saints et tout ce qui ne se rapporte pas à l'Italie. 
M. Faloci Pulignani en a publié la vie de saint Fran- 
çois, toujours d'après le Vatic. lai. 1960, dans Miscclla- 
nea franciscana, 1901, t. vin, p. 49-75. Des fragments 
du ms. lat. 4940 de la Bibl. nat. de Paris ont été édités 
dans le Jiecueil des historiens des Gaules et de la France, 
t. xxn, 1 865, à savoir les c. ccxxxi-coxxxm, ccxxxv- 
ccxxxvi et ccxxxvm. 

La Chronologia magna est conservée dans le. cod. 
M. (939 rie la Bibl. nat. de Paris, dans le cod. lat. 399 
de la bibl. Suint -Marc à Venise et dans un manus- 
crit de la bibl. de Césène d'après les continuateurs 
de Sbaralea, contre Golubovich, op. cit., p. 99-100, 
qui donne une description minutieuse des mss. de 
Paris (l de Venise et tâche de prouver la priorité du 
ms. de Paris (p. 83-91). Une partie de la Chronologia 
magna a été publiée à Venise, en 1879. par G. Mart. 
Thomas Onoldlnus sous le titre : De passagiis in 
Terrain sanctam. Excerpla ex « Chronologia magna » 
end. lut 399 biblioth. <"1 D. M'irri Venetlarum, auspice 
Socletate illuslrandis Orientis latini monumentt». Quel- 
ques fragments se rapportant à l'histoire de l'ordre 



franciscain ont été publiés par G. Golubovich, op. cit. ^ 
p. 92-98. Ce dernier, par la comparaison des mss.,' 
est arrivé à la conclusion que le P. Paulin doit avoir 
retouché plusieurs fois l'une et l'autre chronique. Il 
n'a cependant pas réussi à déterminer les rapports 
des divers mss. ni la priorité de l'un sur l'autre, si 
l'on excepte les deux mss. de la Chronologia magna. 
Le P. Paulin composa aussi entre 1313 et 1315 
un traité De regimine rectoris en langue vénitienne 
vulgaire. Il comprend trois parties dont la première 
traite du gouvernement de soi-même, la seconde traite 
du gouvernement de la famille et la troisième du 
gouvernement de la république. Il le dédia à son noble 
concitoyen Marin Badoer, duc de Crète, depuis juillet 

1313 jusqu'en septembre 1315. La seconde partie fut 
publiée Û'abord, en 1856, à Venise, par César Fou- 
card : Del gouerno délia famiglia. Seconda parte dell' 
opéra inedita de recto regimine scritta in volgare vene- 
ziano da fra Paolino Minorila nell' anno 1314; et 
ensuite, en 1860, à Pérouse, par Adam Bossi : Del 
reggimento délia casa. Seconda parte dell' opéra intito- 
lata Liber thesaureti de regimine rectoris scritta in 
dialello veneziano da fra Paolino Minorila nell' anno 

1314 ridotta a volgare comune sopra una membrana 
manoscrilta délia comunale di Perugia. Le traité entier, 
intitulé : Trattato de regimine rectoris di fra Paolino 
Minorila, a été édité en 1868, à Vienne et Florence, par 
les soins d'Adolphe Mussaâa. 

Le P. Paulin es.t encore l'auteur d'un Provinciale 
ordinis fralrum minorum conservé en manuscrit à la 
bibl. vaticane, cod. lat., 1960, fol. 23-25, et à la bibl. 
de Bamberg, cod. E. III. 11. C'est un catalogue des 
provinces, custodies et couvents de l'ordre des frères 
mineurs. Il fut terminé vers 1343 d'après C. Eubel, 
op. cit.; en 1331, d'après G. Golubovich, op. cit., p. 101. 
Une première édition du Provinciale fut faite par 
L. Wadding, dans Annales minorum, t. rv, ad an. 1399 
et 1400, pour illustrer un catalogue semblable com- 
posé par Barthélémy de Pise dans De conformitate 
vitse u. Francisci ad vitam Domini Jesu, I I e partie, à 
la conformité xi. Cette édition, faite d'après le ms. du 
Vatican, n'a pas seulement interverti l'ordre suivi par 
le P. Paulin ; elle est remplie d'inexactitudes, de fautes 
et d'erreurs. Une autre édition, dépourvue également 
de sens critique, a été fournie par le P. Fr. A. Bighini, 
O. M. conv., et imprimée à Borne, en 1765. Enfin, le 
P. C. Eubel, O. M. conv., en a fourni une édition 
critique, imprimée d'abord à Quaracchi, en 1892, et 
ensuite dans l'appendice 1 du Bullarium francisca- 
num, t. v, Borne, 1898, p. 579-602, sous le titre : 
Provinciale ordinis fratrum minorum vetustissimum 
secundum cod. vatic. 1960. 

Le Liber de Terra sancla que Oudin, Commentarium 
de script, ceci, t. ni, p. 599, le P. Rignon, O. F. M., et 
Bohriclit, Bibliotheca geographica Paltestinœ, p. 71, 
attribuent à François Giorgii, O. F. M., que Sbaralea, 
op. cit., revendique pour le P. Paulin, et que <iolubo- 
vich, op. cit., p. 101, considère plutôt comme l'itiné- 
raire de Marco Polo, devrait s'identifier, d'après les 
continuateurs de Sbaralea, op. cit., avec le troisième 
livre de l'ouvrage : Liber secrelorum fidelium crucis de 
Marin Sanudo, que quelques auteurs ont attribué» 
également à tort, au P. Paulin de Venise. 

J. H. Sbaralea, Supplemenliim, 2 e édtt., t. n, p. 307-808; 
II. Murtcr, Xnmcnrtntar, 2 e édit., t. n,Col. 574| I,. Wadding 
Annales minorum, t. m, ad an. 1322, n. 69 ; ad an. 1324, 
n. 20; ad an. 1325, n. 26; G. Golubovich, Btbllottca bio- 
biblingraflra delta Terni tanta e dell'Orienie franeescann, 
t. n, Qnaraeoht, 1913, p. 74-102; G.Agottlnl, Wottetetotorte»- 

rritirhr tlrqli xrrillori X'enezinni .[ . n. Venise, 17.V1. p. 294- 

302; II. Sltnonsfeld, tiancbchrtftHcheê zur Chrontk des 
sogennnnten JordO/UU, dans Fortchungen znr ileulsehen 
Geschtchte, t. w. 1875, |> i 15-156; du même, fiemerkungen 

ri; der Weltelirnnil; </rs I r. Paulinus POfl Vaiedig, Hisrhofs 



75 



PAULIN DE VENISE 



PAVIE DE FOD'RQUEVA! \ 



70 



von Pozzuoli, dans Deutsche Zeilschrift fur geschichtl. 
Wtssensehaft, t. x, 1893, p. 120-127; C. Eubel, Ilandscliri/l- 
liclies zur Chronik des sogenannten Jordanus, dans Ilistor. 
Jahrbuch, t. xiv, 1893, p. 003-608; P. labre, Noie sur un 
ms. de la chronique de Jordanus, dans Mélanges d'archéolo- 
gie et d'histoire, t. v, 1885, p. 295-302; Lettres inédites et 
mémoires de Marin Sanudo l'ancien, 1334-1337, dans Biblio- 
thèque de l'École des Charles, t. lvi, 1895, p. 21-44; Archiva 
Venelo, t. xin, 1877, p. 120-130; t. xiv, 1878, p. 130-134; 
t. xvii, 1881, p. 252-253; Fr. Zambrini, Le opère volgari a 
stampa dei secoli XIII e XIV, Bologne, 1884, col. 745-747; 
F. Cavalli, l)i due scrittori polilici del secolo XIII, dans Atti 
del reale inslituto Vcnetodi scienze, letlereed arti, 1885-1886, 
ser. VI, t. iv, disp. VII, p. 921-925; A. M. Bandini, Catalogus 
cod. lat. biblioth. Mediceœ Laurenlianm, t. iv, Florence, 
1777, col. 731-732; Ughelli, Ilalia sacra, t. v, Venise, 1720, 
p. 279; C. Eubel, Hierarchia catholica Medii Mvi, t. i, 
Muns-ter-en-W., 1913, p. 409. 

Ain. Teetaert. 
PAULY André, frère mineur récollet de la 
province belge (xvn e siècle). Ses supérieurs lui con- 
fièrent la charge de lecteur et ses confrères relevèrent 
deux fois à la dignité de ministre provincial. Il com- 
posa pour les étudiants des Prolegomena biparlila in 
S. Scripturam, avec un appendice : De vindiciis libro- 
rum deutero-canonicorum Veteris et Novi Teslamenti, 
Louvain, s. d. (1759). Il est aussi l'auteur d'un 
Epitome ilinerarii Filii Dei, ordine harmonico ex qua- 
tuor evangelistis conlexta, commentariis illustrala, 
variis appendicibus locupletala, Anvers, s. d. (1765). 
Il mourut en 1764. 

H. Hurler, Nomenclator, 3 e édit., t. v, col. 86-87. 

Atn. Teetaert. 

PAUSULA (Bernardin de) OU de MONTE 
U LIVI I , frère mineur capucin de la province des Marches 
(xvi« siècle). — Né vers 1492, il entra d'abord dans l'or- 
dre des frères mineurs conventuels. Ennemi acharné 
des nombreux abus qui s'étaient introduits dans 
l'ordre et aspirant à réaliser le plus parfaitement pos- 
sible l'idéal primitif de saint François, il passa à la 
réforme, fondée au sein de l'ordre des conventuels par 
le P. François de Polizzi. Ne pouvant satisfaire ses 
nobles aspirations chez les conventuels, il s'enrôla 
dans la jeune réforme des capucins qui fut officielle- 
ment approuvée en 1528. Il s'y distingua bientôt par 
sa vertu et sa science et, en 1535, il fut élu défmiteur 
général. Autant il s'était adonné chez les conventuels 
à l'étude, principalement des œuvres de Jean Duns 
Scot, dont il fut un des disciples les plus fidèles et un 
des défenseurs les plus acharnés, ce qui lui a mérité 
le surnom de oculus Scoti, autant, chez les capucins, 
il avait l'étude en horreur et en mépris et ne s'adon- 
nait qu'à la prédication. Les leçons du P. Bernardin 
nous sont conservées dans ses Commenlarii super qua- 
tuor libros Senlentiarum juxta mentem Scoti. Il mourut 
à Macerata en 1565. 

De ce bref aperçu bio-bibliographique, il résulte 
que Boverius et de nombreux autres écrivains, à sa 
suite, parmi lesquels récemment le P. Hilarin Felder 
de Lucerne, op. cit., se sont trompés, quand ils affir- 
mèrent que le P. Bernardin n'entra chez les capucins 
qu'en 1538, alors qu'il est dûment prouvé qu'il fut 
déjà définiteur général en 1535. 

Z. Boverius, Annales minorum capucinorum, t. i, Lyon, 
1632, p. 625-635; Bernard de Bologne, Bibliolheca scriplo- 
rum O. M. cap., p. 45; J. H. Sbaralea, Supplementum, 
2 e édit., t. i, p. 135; Giuseppe da Fermo, Gli scrittori 
cappuccini délie Marche, Jesi, 1928, p. 15-16; Hilarin de 
Lucerne, Die Sludien im I. Jalirhundcrt des Kapuzineror- 
dens, dans Liber memorialis ord. fr. min. capuccinorum, 
Rome, 1928, p. 93; Edouard d'Alençon, Primigeniw legisla- 
tionis ord. fr. min. capuccinorum texlus originales seu con- 
slilutiones anno 1536 ordinatm et anno 1552 recognitat, dans 
Liber memorialis, p. 341. 

Am. Teetaert. 

PAUVRETÉ. Voir Religion (Vœux de). 



PAUWELS Nicolas, ecclésiastique belge (1655- 
1713). — Né à Louvain en juillet 1655, il passa à peu 
près toute sa vie dans cette cité. Élève du Collège du 
Château, où il étudia la philosophie, puis du Collège 
d'Arras, où il se forma à la théologie, il fut, à la fin de 
ses études, nommé vicaire à Bcyghem, près de 
Bruxelles, où il se fit une grande réputation d'orateur. 
Ceci le désigna pour la cure de Saint-Pierre de Louvain 
qu'il obtint le 2 janvier 1685; la même année, en dé- 
cembre, il prenait la licence en théologie; en 1691, il 
devient archiprêtre de Louvain, et le 24 février 1703, 
professeur royal de catéchisme. 11 mourut dix ans plus 
tard le 22 avril 1713. Il a laissé en ms. un grand ou- 
vrage qui ne fut publié qu'après sa mort (Louvain, 
1715-1717) et qui renferme sous le nom de Theologia 
praclica la matière de son cours de catéchisme : t. i. 
De fide et symbolo; t. n. De sacramentis in génère et tri- 
bus primis in specie; t. m. De sacramentis pœnilentise, 
extremœ unctionis, ordinis et malrimonii ; t. iv. De acti- 
bus humanis, peccalis, legibus et prœceplis decalogicis 
primse tabulée; t. v. De prœceplis secundse tabulée, 
chaque vol. comportant une moyenne de 500 à 600 p. 
in-12; l'ouvrage eut du succès et eut plusieurs réim- 
pressions. Il était commode, en effet, un peu trop som- 
maire au dire de Paquot, pas assez préoccupé, dans la 
partie dogmatique, de donner à chaque thèse sa note 
théologique précise, meilleur pour la partie morale, 
parce que plus vivant et plus près de la réalité, à égale 
distance d'ailleurs du laxisme et du rigorisme. 

Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire... des 
Pays-Bas, Louvain, t. x, 1707, p. 75-81 ; Biographie natio- 
nale de Belgique, t. xvn, 1901, col. 706-767. 

É. Amann. 

PAVIE DE FOURQUEVAUX (Jean-Bap- 
tiste Raymond de Beccarie de) (1693-1707), naquit 
à Fourquevaux, près de Toulouse, le 31 août 1693, 
d'une famille noble; il fit ses études chez les Pères de 
la doctrine chrétienne à Toulouse. Il fut d'abord sol- 
dat et s'abandonna aux plaisirs. Il se convertit durant 
une mission et voulut se retirer à la Trappe. En fait, 
il vint au séminaire Saint-Magloire, où il ne voulut 
jamais recevoir le sous-diaconat. A Paris, il se lia 
avec les théologiens jansénistes, en particulier, avec 
Duguet. Il mourut le 2 août 1767. 

Pavie de Fourquevaux a composé de très nombreux 
écrits, mais beaucoup sont restés manuscrits. La com- 
tesse d'Aurelle de Paladines, nièce du célèbre général, 
en possède un grand nombre; il y a treize volumes de 
notices des grands jansénistes, avec de nombreuses 
lettres de Soanen, en particulier. Parmi les imprimés, 
il faut citer : Lettre d'un prieur à un de ses amis, au 
sujet de la réfutation du livre des Règles pour l'intelli- 
gence des Écritures (de Duguet), in-12, Paris, 1727, 
suivie de deux autres Lettres pour soutenir les thèses 
que Duguet avait exposées en 1716, dans l'ouvrage 
intitulé Livre des Règles (Mémoires de Trévoux de jan- 
vier 1728, p. 5-39). — Nouvelles lettres, in-12, 1729. — 
Réflexions sur la captivité de Babylone, où l'on montre 
l'origine et les progrès des disputes présentes, et où 
l'on fait des réflexions, qui mettent en état de discer- 
ner de quel côté est la vérité. — Catéchisme historique 
et dogmatique sur les contestations qui agitent maintenant 
l'Église, 2 vol. in-12, 1729-1730. Cet ouvrage eut beau- 
coup de succès et plusieurs éditions, dont les plus com- 
plètes sont celles de Nancy, en 1736 et 1750. L'histoire 
des contestations, dans un sens tout à fait janséniste, 
est racontée jusqu'au 20 mai 1729, mais les éditions 
postérieures contiennent des additions pour les événe- 
ments qui se sont passés depuis la mort du cardinal de 
Noailles jusqu'au 20 avril 1736. L'auteur poursuivit 
cette histoire jusqu'en 1760, et, après sa mort, parut 
le nouvel ouvrage, en 3 in-8°, 1768, où l'on raconte «les 
progrès de la bulle après la mort de Noailles, la déca- 



77 



PAVIE DE FOURQUEVAUX — PAVILLON 



78 



dence de la Sorbonne et des études ecclésiastiques, 
abandonnées aux jésuites et aux sulpiciens », les con- 
vulsions... (Nouvelles ecclésiastiques du 7 février 1769, 
p. 21-22); A. Gazier fait un grand éloge de cet écrit de 
Fourquevaux (Histoire du mouvement janséniste, t. n, 
p. 38-39). — Introduction abrégée à l'histoire des pro- 
phètes, par l'épître de saint Paul aux Romains, in-12, 
1731. — Traité de la confiance chrétienne et de l'usage 
des vérités de la grâce, in-8°, 1728; cet écrit souleva de 
vives polémiques, même parmi les jansénistes, et Petit- 
pied publia neuf lettres à ce sujet ; Fourquevaux dut 
intervenir pour préciser sa pensée, dans Exposition de 
la doctrine du Traité de la confiance. L'ouvrage fut 
traduit en italien, Vienne, 1751. — Principes propres à 
affermir dans les épreuves présentes. — Éclaircissements 
sur les difficultés qu'on oppose aux appelants. — Lettres 
(deux) à un ami sur les difficultés. — Essai sur la vérité 
et la sincérité, par rapport aux affaires présentes de 
l'Église. — A cette liste d'ouvrages, dont beaucoup 
sont anonymes, il faudrait ajouter de nombreux 
manuscrits. : 

Michaud, Biographie universelle, art. Fourquevaux, 
t. xiv, p. 558 ; Fcller-Weiss, Biographie universelle t. v, 
p. 212; Nouvelles ecclésiastiques des 27 septembre et 4 oc- 
tobre 1768, p. 153-157, et du 7 février 1769, p. 21-22; Dic- 
tionnaire des hérésies, dans V Encyclopédie théologique de 
Migne, t. xn, p. 501-504; Gazier, Histoire générale du mou- 
vement janséniste depuis ses origines jusqu'à nos jours, t. n, 
p. 38-39. , 

J. Careeybe. 
PAVILLON Nicolas, prélat français (1597- 
1677). — Il naquit à Paris , le 17 novembre 1597; il fit 
ses humanités au Collège de Navarre et son cours de 
théologie à la Sorbonne. Il suivit les conférences du 
mardi à Saint-Lazare et saint Vincent de Paul l'em- 
ploya à l'œuvre alors naissante des missions. Il se 
donna tout entier à cette œuvre et c'est saint Vincent 
qui le désigna au choix du cardinal de Richelieu pour 
le diocèse d'Alet, en Languedoc. Pavillon, qui ne vou- 
lut recevoir le sacerdoce qu'à 30 ans, résista d'abord, 
mais il céda aux instances de son ami. Il arriva dans 
son pauvre diocèse, le 3 novembre 1639. Il entreprit 
aussitôt de le réformer par des mesures sévères, qui lui 
attirèrent une vive opposition. Il était déjà lié avec 
Arnauld et avec Port-Royal, mais il ne se déclara vrai- 
ment en faveur du jansénisme qu'après la mort de Vin- 
cent de Paul. Il fut un des quatre évêques qui refu- 
sèrent de signer le formulaire, et ce ne fut qu'avec 
peine qu'il se résigna à signer la lettre des quatre évo- 
ques, qui amena la paix de Clément IX. Voir art. Jan- 
sénisme, t. vin, col. 518 sq. Il mourut dans sa ville 
épiscopale, le 8 décembre 1677. 

Tous les ouvrages de Pavillon furent composés au 
temps où il était plus ou moins favorable aux idées 
jansénistes, et aux doctrines sévères opposées à celles 
que défendaient les jésuites. Il faut citer : Censure de 
l'apologie des casuisles, 1658. — Lettres sur le formu- 
laire, ù M. de Châlons, à V Assemblée du clergé, au roi et 
au curé de Saint- Nicolas-du-Chardonnet, 1661. — Ré- 
ponse ù ta lettre du roi et lettre ù M. de Pire fixe, évêque 
de Rodez, 1662. — Avis sur le formulaire, 1663. — Lettre 
au roi, 1664, dont le but est de combattre la signature 
du formulaire. La lettre de Pavillon fut condamnée 
par un arrêt du Parlement du 12 décembre 1664, après 
un long et sévère réquisitoire de Talon, avocat général 
(Dictionnaire des livres jansénistes, t. n, p. 492-495, 
et Sainte-Beuve, Port-Royal, édit. in-12, t. iv, p. 360- 
3G2). — Mandement de M. l'évêque d'Alet, au sujet du 
nouveau formulaire, l" juin l*i(>.">, ou il enseigne que 
« la soumission aux décisions de l'Église se renferme 
d ms les vérités révélées, car, lorsqu'il s'agit de propo- 
sitionsou de sens hérétique, l'Église n'agit que par une 
lumière humaine, et, en cela, elle peut être surprise; 



par suite, dans ce cas, il suffit de lui témoigner son res- 
pect par le silence. » Le mandement de Pavillon fut 
adopté par l'évêque de Beauvais, Nicolas de Buzenval, 
23 juin, par l'évêque d'Angers, Henri Arnauld, 8 juillet, 
et par l'évêque de Pamiers,Caulet, 31 juillet. Tous ces 
mandements furent condamnés par lepape, le 18janvier 
1667, et supprimés par un arrêt du conseil du 20 juillet 
1665 (Dictionnaire des livres jansénistes, t. m, p. 1-6, et 
Sainte-Beuve, Port-Royal, t. iv, p. 362-364). Pavillon 
signa la lettre qui amena la paix de Clément IX 
(Sainte-Beuve, ibid., t. iv, p. 389-390). — Lettre à 
M. l'archevêque de Sens, avec un Mémoire au sujet de 
son mandement, 1665. — Résolution de plusieurs cas de 
conscience et autres espèces touchant le procès de M. Ra- 
got, 1665 et 1666. — Rituel romain du pape Paul V, à 
l'usage du diocèse d'Alet, avec les instructions et les ru- 
briques en français, in-4°, Paris, 1667, plus connu, sous 
le titre de Rituel d'Alet ou Instructions du Rituel d'Alet, 
2 e édit., Paris, 1670. Dupin attribue cet ouvrage à 
Antoine Arnauld. Le Rituel d'Alet fut condamné, le 
9 août 1668, par un décret de Clément IX, comme con- 
tenant « des sentiments singuliers, des propositions 
fausses, erronées, dangereuses dans la pratique, con- 
traires à la coutume reçue communément dans l'Église, 
capables de conduire insensiblement les fidèles à des 
erreurs déjà condamnées ». Malgré une lettre de sou- 
mission, qui est plutôt une apologie de son Rituel, 
Pavillon continua de le faire observer dans son dio- 
cèse. Le Rituel fut aussi condamné par une ordonnance 
de l'évêque de Toulon, 19 février 1678, et cette ordon- 
nance fut l'occasion d'une polémique assez vive entre 
l'évêque de Toulon et l'évêque de Saint-Pons, 
M. de Mont gaillard. Les pièces de cette controverse 
ont été réunies dans un écrit intitulé Recueil de ce qui 
s'est fait entre MM. les évêques de Saint-Pons et de Tou- 
lon, au sujet du Rituel d'Alet. Plus tard, ce Rituel fut 
approuvé par 29 archevêques et évêques (dom Gué- 
ranger, Institutions liturgiques, t. n, p. 61-66; Dubruel, 
dans Recherches de science religieuse de janvier-mars 
1918, t. vin, p. 65-74). 

Pavillon a laisse de rombieux manuscrits dispersés 
dans diverses bibliothèques, et particulièrement à 
la Bibliothèque nationale. Citons : fonds français 
n. n 091 : Petit traité de la grâce, en forme de demandes 
et de réponses ; n. // 112 : Théologie morale, qui a passé 
picsque tout entière d;ms les Instructions du Rituel 
d'Alet (se trouve aussi à la bibliothèque municipale de 
Grenoble, ms. 38S);n. /<~ 66 1 : Mélanges de jansénisme ; 
pièces diverses relatives à M. Pavillon, avec son testa- 
ment imprimé; n. 19 412-19 413 : Théologie morale, 
dictée dans le séminaire d'Alet, du temps de M. Pa- 
villon ;n. 19 733 : Mandements, ordonnances imprimées, 
lettres de M. Pavillon; lettres et diverses pièces le con- 
cernant (1640-1683); n. 19 734 : Lettres originales et 
copies, extraits de lettres de M. Pavillon, de la Mère 
Agnès...; n. 22 917 : Traité de la science ecclésiastique, 
par demandes et par réponses, pour le diocèse d'Alet; 
n. 22 904 : Conférences ecclésiastiques des diocèses d' Alet 
et de Pamiers, pièces imprimées et manuscrites relatives 
à ces diocèses et au jansénisme. 

Ajoutons que dans les Œuvres d'Arnauld, t. xxxm 
et xxxvn, on trouve de nombreux documents relatifs 
à Pavillon ; ce sont les plaidoyers d'Arnauld et d'autres 
jansénistes en faveur de l'évêque d'Alet et spéciale- 
ment du Rituel d'Alet (t. xxxvi, préface, p. ii-xvi et 
xxi-xxix, p. 1-174, 283-473, 475-496; t. xxxvii, 
p. 1-32). 

Michaud, Biographie universelle, t. xxn, p. 323; Hoefer, 

NouotlU biographie universelle, t. kli, cul. 4SI; Secrologe 

./. l-ort-Hou'il, H juillel, et Supplément oiiXécrolngedePort- 

Hogal, p. 464-467; .\.rv../n„, dt» plus célèbres- défenseur* et 

■■cort delà Vérité du A l //' merle, p. 1 1.7-1 6'.i ; .t. Maclne, 

<ic de l'histoire de I J orl-Boyal,éd. tin/ier, p. 142,11 



7!> 



PAVILLON — PAYS-li \S 



80 



198, 209 ; Lancelot, Relation d'un voyage d'Alet, contenant 
des Mémoires pouvant servir àl'histoiredela vie de messire 
Nicolas Pavillon..., et Suite des mémoires, contenant la rela- 
tion des traverses suscitées conlrelui, oii l'on voit paraître, 
de sa part, une fermeté vraiment épiscopale et une charité 
tendre et fraternelle pour ceux qui lui ont donné le plus de 
mécontentement; Mémoires pour servir à la vie de M. Pa- 
villon, 1733; ViedeM. Pavillon, 1739; Paris, Vie de M. Pa- 
villon, 3 in-12, 1738; Besoigne, Vies des quatre évéques enga- 
gés dans la cause de Porl-Royul , in-12 (la vie de Pavillon 
csl au début du t. i); Le Févre de Saint-Marc el de la Chas- 
saigne, Vie de M. Pavillon, évêque d'Alet, 3 in-12, Chartres, 
1 7:53 ; Banal, Dictionnaire historique et critique, t. m, p. 835- 
838; Armagnac, Revue d'histoire et d'archéologie du Rous- 
sillon, 1902, p. 12-49, et 1903, p. 368-391 ; Torreilles, Revue 
du clergé français, I . xxxn, 1902, p. 247-262; Sainte-Beuve, 
Port-Royal, 4' édit., 1. iv, p. 355-373; Gazier, Histoire géné- 
rale du mouvement janséniste, t. i, p. 179-187; Etienne 
Déjean, Un prélat indépendant au XVII e siècle, in-8°, Paris, 
1909; Dubruel, Recherches de science religieuse, t. vu, 1917, 
p. 52-92, 255-288; t. vin, 1918, p. 78-101, 222-249, 379-394. 

J. Carreyre. 
PAXILLUS Bernard, chanoine régulier du 
Saint-Sépulcre, puis religieux dominicain. D'origine 
polonaise, il mourut en 1630, laissant un ouvrage 
monumental cpji concerne non seulement les anciennes 
controverses Irinitaircs, mais les controverses mo- 
dernes, orientales, grecques et ruthènes : Monoma- 
chia pro de/ensione fidei SS. Trinilatis, 3 vol. in-fol., 
Cracovie, 1616; ouvrage très rare dont Quétif et 
Echard eux-mêmes n'avaient pu consulter que le pre- 
mier tome. 

Quétif-Echard, Scriptores ord. prxdic.,t. n, 1721, p. 465. 

AI. -M. Gorce. 

PAYS-BAS. — I. Une Église ressuscitée. II. Mi- 
nistère des âmes. III. Enseignement. IV. Politique. 
V. Presse. VI. Associations. VII. Une oasis industrielle. 
VIII. Apologie. IX. Missions. X. Culture intellec- 
tuelle. XI. Conclusion. XII. Ouvrages théologiques. 

I. Une Église ressuscitée. — -Si la Hollande catho- 
lique nous apparaît aujourd'hui pleine de fraîcheur et 
de vitalité, c'est que son Église est jeune et qu'elle a 
puisé une nouvelle vie à l'école de la souffrance et de 
la lutte. La Réforme avait tout emporté : biens, droits, 
liberté. Ce fut une défaite honteuse que nos ancêtres 
souffrirent; au xvn e siècle, bien que la majeure partie 
de la nation ne fût pas encore protestante, les catho- 
liques se virent néanmoins exclus de la vie publique, et 
les provinces catholiques de la Hollande méridionale 
traitées comme de véritables colonies. L'État fit fer- 
mer les églises, si bien qu'à l'époque du triomphe de la 
contre-réforme, le culte divin dut être célébré dans une 
sorte de catacombe. A Amsterdam on montre tou- 
jours, à l'étage supérieur d'une maison d'habitation 
ordinaire, la chapelle qui, jusqu'à 1887, représentait la 
plus ancienne paroisse de la capitale. Le peuple l'ap- 
pelle dans son langage pittoresque « Notre-Seigneur- 
au-grenier ». Mais la même patience que les Hollandais 
ont mise à construire les digues qui devaient repousser 
la mer, a aidé l'Église à regagner le terrain perdu; et 
cela malgré le schisme des soi-disant anciens-catho- 
liques d'Utrecht qui, en raison de l'importance très 
exagérée qu'on lui a accordée, a fait pendant long- 
temps suspecter à Rome les catholiques hollandais. 

C'est la Révolution française qui, en supprimant 
l'Église nationale calviniste, a commencé à réparer ce 
que la Réforme avait détruit; en effet, à partir de 
cette époque, la reconstruction commença. En 1853, 
Rome a rétabli la hiérarchie ecclésiastique en 
Hollande et érigé desévêchésàHaarlem,àBois-le-Duc, 
à Ruremonde et à Bréda; Utrccht, ancien évêché de 
saint Willibrod, fut désigné comme siège métropoli- 
tain, « pour montrer, disait le souverain pontife, que 
les catholiques des Pays-Bas ne sont pas nés d'hier ». 
Ce n'est que depuis 1908 que la Hollande ne relève 



plus, comme mission, de la Congrégation de la Propa- 
gande. 

Aussi tout y respire la jeunesse : édifices, fa- 
milles, associations. Le voyageur qui, de la place de la 
gare centrale d'Amsterdam, regarde du côté de la 
ville, a ses yeux attirés immédiatement par une 
église à coupole en style néo-baroque qui se mire dans 
l'eau du canal; et plus loin, dans tous les nouveaux 
quartiers, il voit s'élever des sanctuaires de forme plu- 
tôt moderne, témoins d'une foi spontanée. 

II. Ministère des âmes. — Ce qui fait la force du 
catholicisme hollandais, c'est la conception réelle et 
sincère de la vie religieuse. La charge d'âmes y consiste 
simplement dans l'exercice du ministère, et elle n'est 
guère encombrée de formes vides ou de pures appa- 
rences. Le dicton : « il est catholique, mais il ne pra- 
tique pas » était à peine connu jusque dans ces der- 
nières années; sur l'état actuel, voir ci-dessous, 
col. 81. La vie de famille et la vie de la paroisse se 
pénètrent mutuellement. Le dimanche on lit du haut 
de la chaire les intentions des messes de la semaine 
suivante avec les noms des fidèles pour qui elles seront 
dites, puis les noms des malades et des défunts pour 
lesquels on prie ensuite en commun ; et, après un mariage 
ou un enterrement, les invités se réunissent au presby- 
tère pour ycélébreruneespèced'agape. Bref, la paroisse 
n'est qu'une grande famille et elle vit de cet esprit de 
cordialité et de communauté. Les chantres, les quêteurs 
et les servants de messes sont des volontaires qui rem- 
plissent leurs fonctions, d'ailkurs purement honori- 
fiques, en tant que membres d'une confrérie dont le 
curé est le président. 

On admet comme règle générale que la fréquen- 
tation des églises est en proportion directe avec les 
visites à domicile des prêtres de la paroisse. Pour 
autant qu'on peut alléguer une raison précise de cette 
pratique générale et régulière de la religion, il n'y en a 
pas d'autre que celle-ci : les pasteurs connaissent leurs 
brebis et les brebis leurs pasteurs. Quelque influence 
en effet que puissent exercer les sermons, les caté- 
chismes et les congrégations, c'est la visite du prêtre à 
domicile — si importante chez un peuple qui a le goût 
de la vie de famille et où, peu à peu, les chapelles 
clandestines se sont transformées en églises — qui 
forme le secret du ministère et la clef des âmes. Les 
fidèles veulent voir le prêtre de leurs yeux, et ce sont 
ces relations personnelles qui soutiennent la vie de la 
paroisse, car les paroissiens eux-mêmes entretiennent 
de leurs deniers l'église, le presbytère, le culte, le 
cimetière, l'hôpital, et autrefois jusqu'aux écoles. 

L'État ne s'occupe point du tout de l'exercice du 
ministère ni des nominations des prêtres; il paie seule- 
ment aux curés des vieilles paroisses (et non pas des 
nouvelles) 500 florins, aux vicaires 100 florins paran. 
sans que cette aumône nuise à leur liberté. 

C'est parce que la Hollande catholique est jeune, 
que la vie de son Église demande des soins directs et 
continuels. Les prêtres y vivent de dons, l'Église y 
mendie sa vie, les fidèles y contribuent à toutes les 
œuvres, si bien qu'ils se répètent souvent en souriant 
cette phrase passée à l'état de proverbe : "Notre reli- 
gion est belle, mais elle est chère. » Ainsi cette foi leur 
devient toujours d'autant plus chère et plus précieuse 
qu'elle leur est foncièrement propre et qu'elle se pro- 
page grâce à leurs dons et à l'esprit de sacrifice que 
l'Apôtre recommandait tant à ses nouvelles Églises 
comme l'âme de l'éducation chrétienne. Le curé d'une 
paroisse qui venait d'être fondée dans un quartier 
ouvrier avait besoin d'une salle de réunion, et n'ayant 
pas le sou il s'avisa, — paradoxe d'une foi capable de 
transporter les montagnes, - — d'organiser une fête au 
profit des missions: les paroissiens.se dit-il, donneront 
pour les missions et en même temps apprendront à 



81 



PAYS-BAS 



82 



donner pour les œuvres de la paroisse. A toutes les 
messes du dimanche il y a non seulement deux ou trois 
quêtes, mais on y recueille l'argent dû pour les places 
non louées. La location est d'ailleurs plus ou moins 
élevée à mesure que la place est plus ou moins rappro- 
chée de l'autel. U paraît que Lacordaire se scandalisait 
tellement du tapage répété, causé par les boîtes et les 
plats qui servent aux quêtes, — musique peu liturgi- 
que, mais qui a pour le bon entendeur un son évangé- 
lique, — qu'il refusa de prêcher à Rotterdam à moins 
que, pour cette occasion, toutes les places ne fussent 
gratuites. Pour la construction de chaque église on a 
multiplié les sermons de charité, les circulaires, les 
campagnes de quêteurs et de quêteuses, et on continue 
toujours à bâtir de nouvelles églises, dans le but de 
conserver les paroisses aussi petites que possible, ne 
dépassant pas, autant que faire se peut, 5 000 âmes. 
Aujourd'hui, entre les cheminées d'usine et les mou- 
lins à vent, de plus en plus rares, ce sont les flèches 
des clochers, surmontées de la croix, qui caractérisent 
les paysages de plaines unies, qu'elles rappellent au 
Sursum corda. 

La double antithèse entre le catholicisme d'un côté 
et le calvinisme et le jansénisme de l'autre a donné aux 
catholiques une nuance papale très prononcée. Le 
peuple les appelle ordinairement « romains », nom par 
lequel ils aiment à se désigner aussi entre eux. Le désir 
de Rome concernant la communion fréquente et la 
communion des tout petits a été exaucé sans délai, et 
c'est à l'observation de cette loi qu'on attribue 
l'accroissement considérable des vocations sacerdo- 
tales, surtout chez les religieux et tout particulière- 
ment chez les missionnaires. Jac. van Ginneken, dans 
le Jaarboek van het Onderwys en de Opvoeding, 1928, 
p. 427 et sq. Sur 200 hommes catholiques, on compte 
un étudiant ecclésiastique, et sur 100 un qui se fait reli- 
gieux. 

La Hollande compte 2 millions et demi de ca- 
tholiques sur 8 millions d'habitants environ. Depuis 
1890, la population catholique a relativement diminué 
pour des causes naturelles, telles que la mortalité 
excessive des enfants dans les provinces méridionales, 
où l'hygiène était négligée, et la pauvreté dispropor- 
tionnée de la campagne, où les circonstances ne per- 
mettaient souvent pas aux catholiques de se marier. Il 
faut aujourd'hui ajouter le facteur de l'apostasie, suite 
des mariages mixtes, qui menace de contrebalancer la 
restriction systématique des naissances chez les non- 
catholiques. 

Le noyau religieux des paroisses est plus florissant 
que jamais, mais la périphérie décline dans les endroits 
où l'on a restreint plus que de droit la notion de pa- 
roisse, en y comprenant presque seuls les paroissiens 
fidèles. D'après les dernières statistiques, l'archidio- 
cèse d'Utrecht compte pins de 400 000 catholiques, 
dont 23000 ne font pas leurs pftques. Si, dans le diocèse 
de Bois-le- Duc, pour le même nombre de communiant s, 
celui des non-communiants est trois fois moindre, dans 
d'autres diocèses le nombre des catholiques prati- 
quants diminue tous les ans de plusieurs centaines, et 
de plusieurs milliers dans celui de Haarlem. où se 
trouvent les grandes villes. Ici, il est vrai, on enre- 
gistre, en moyenne, si* conversions par jour. Quant a 
Amsterdam, il v a 50 000 catholiques environ qui ne 
font pas leurs pâques, tandis que le protestantisme u'j 
effondre visiblement chez la foule el se résout dans 
l'indifférence, i bien qu'un quart de toute la popula- 
tion ne professe plus nu une religion et que deux tiers 
des mariages sont purement civils. Parmi les coreli- 
gionnaires de cette ville | ( . nombre des mari 
mixtes, écueils de la foi, surpasse déjà celui «lis ma 
riagei ••m re catholiques. Ces conditions alarmantes on) 
pu se développer pane que d'une p 



étaient situées le plus souvent au centre de la ville et 
que celui-ci s'est peu à peu dépeuplé pour devenir une 
sorte de cité commerciale, et que, d'autre part, dans 
les faubourgs, elles n'ont pas été construites avec la 
promptitude requise. Ajoutons à cela les causes 
sociales. Le catholicisme se ressent toujours de la per- 
sécution séculaire en ceci qu'il est trop souvent accom- 
pagné de paupérisme. A Amsterdam la moitié ou 
presque des familles assistées sont catholiques, et la 
formation intellectuelle du peuple a été bien souvent 
abandonnée à des hétérodoxes. G. C. J. Kropman, 
dans la revue hebdomadaire De Nieuive Eeuw, 1924. 

Comme dans toute l'Europe, on trouve en Hollande 
deux courants opposés : une élite intellectuelle qui est 
poussée vers le christianisme et la foule aux concep- 
tions vieillies qui s'en éloigne. Ce phénomène stimule 
le dévouement entier, à qui l'amour inspire des mé- 
thodes bien appropriées à notre époque. 

Le sens de la réalité y est foncièrement concret. Les 
religieux ne vont point encore partout avec leur habit : 
les processions sur la voie publique ne sont encore per- 
mises que dans une seule des onze provinces, mais la 
patience refuse de sacrifier la substance à un beau 
geste. On recommande du haut de la chaire toutes 
sortes d'oeuvres sociales, profanes en apparence, qui 
sont affichées à la paroi ouest des églises. Afin de pou- 
voir faire fréquenter tous les ans à 200 000 personnes 
une des douze maisons de retraites, fondées depuis 
1906, on a institué « le sou des retraites », propagé par 
tous les moyens qu'inspire la charité, initiée aux lois de 
l'économie. Les catholiques ont aussi leur poste émet- 
teur de T. S. F. à Huizen; celui-ci, muni de tous les 
perfectionnements modernes, est mis à la disposition 
de la propagation de la foi et diffuse des grand'messes 
et des conférences religieuses ; voilà le moyen d'exécu- 
ter à la lettre le Prœdicate super tecta. 

Comme pour unir le ora au labora, le poste de Hui- 
zen diffuse en outre les cérémonies religieuses de l'apos- 
tolat des malades, fondé en 1925 par l'abbé L. J. Wil- 
lenborg, curé de Blœmendaal. Cette œuvre réunit les 
malades à l'église pour un triduum, surtout dans le but 
d'évangéliser les autres par leur exemple; on les ren- 
seigne sur leur vocation, qui élève leurs souffrances 
jusqu'à être la meilleure forme de prière. Leur manuel 
s'inspire des prières liturgiques. La correspondance 
imprimée du directeur avec ses malades dérive de 
l'Évangile, où il est si souvent question des malades 
qui furent apportés au Sauveur. Cette forme d'aposto- 
lat a été en peu de temps transplantée dans d'autres 
pays. Le fait qu'elle relève de la liturgie de l'Église 
est garant de la solidité de son esprit. 

Le mouvement liturgique, propagé en Hollande par 
des bénédictins de Flandre, a été organisé aussitôt 
après 1911 par le clergé séculier et popularisé de telle 
sorte qu'il a mérité d'être proposé à l'imitation des 
Allemands par le P. Jos. Braun. Stimmen der Y.cii, 
t. nu, 1922, p. 125 sq. Un des moyens pratiques par 
lesquels on vulgarise le mouvement est constitué par 
les tracts en lingue vulgaire, qu'on distribue à l'occa- 
sion d'un mariage ou d'un enterrement à tous les assis- 
tants. Puis, il y a les Images, espèce de catéchisme 
illustré, destiné aux enfants: (eux ci, a mesure qu'ils 
ont appris par cœur la légende d'une image, sont ré 
compensés par le numéro suivant d'une même série. 
L'exécution de la musique religieuse est réglementée 
de façon qu'aucune composition ne finisse être exécu- 
• allant les offices divins, si elle n'a obtenu au 

préalable le nihil obëtat d'une commission épiscopale. 

On ne dédaigne pas le secours des laïques dans le 
ministère, surtout dans les grandes villes, ou la foi est 
en jeu et où l'action Indirect* f ors indispen- 

C'est le dévouement laïque qui. dès 1881 
donné naissance ■< une dévotion remarquable nommée 



83 



PAYS-BA- 



84 



« cortège silencieux » (Stille Omgang), en souvenir des 
solennités par lesquelles on célébrait au Moyen Age à 
Amsterdam un miracle du Très-Saint-Sacrement. Rien 
de plus caractéristique que ce grave cortège de (en- 
tailles, de milliers, déjà presque de dizaines de milliers 
de Hollandais (les femmes en sont exclues), accourus 
de tous les coins du pays, défilant par une froide nuit 
de mars dans les rues désertes de la capitale, sans ban- 
nières ni drapeaux, sans prières à haute voix, dans un 
silence général, gros d'esprit secret de sacrifice, spec- 
tacle qui laisse une impression indicible. Le défilé 
terminé, vers l'aube du jour, tous communient et ceux 
qui sont venus de la province quittent immédiatement 
la ville, évitant soigneusement toute ombre de protes- 
tation contre la défense des processions. C'est un 
pèlerinage où il n'y a rien qui puisse satisfaire la curio- 
sité, un acte purement intérieur auquel toute idée de 
manifestation reste étrangère et qui témoigne toujours 
de la vie cachée de la foi, héritage des ancêtres marty- 
risés'; c'est une supplication intensive pour la conver- 
sion de la patrie. 

III. Enseignement. — C'est par l'école que l'Église 
a prise sur les fidèles dès leur jeunesse. Pour la liberté 
de l'enseignement, les catholiques de Hollande ont 
dû soutenir une guerre de cent ans, d'abord jusqu'à 
1848, pour procurer à leurs écoles le droit à l'exis- 
tence, puis jusqu'à 1889, afin d'obtenir quelque sub- 
vention, enfin jusqu'à 1920, pour les faire jouir des 
mêmes droits que les écoles de l'État. 

C'est une page d'histoire héroïque que celle-là. Le 
premier acte, joué par le Hollandais C. Van Bommel, 
évêque de Liège, ne fut pas sans exercer une influence 
considérable sur la patrie de Montalembert et sur 
d'autres pays encore, sans que, hélas I aucun pays ne 
soit arrivé à la victoire complète remportée par les 
catholiques hollandais. Ceux-ci ont dépensé des mil- 
lions de florins pour leurs écoles, tandis que leurs insti- 
tuteurs se sont contentés, pendant de longues années, 
d'appointements misérables et de matériel scolaire 
médiocre; mais de semblables sacrifices ont été récom- 
pensés par des résultats au récit desquels les étrangers 
n'en croient pas leurs oreilles. 

En 1920, se produisit un fait vraiment unique dans 
l'histoire politique : tous les partis, libéraux et socia- 
listes compris, votèrent l'égalité des droits de l'en- 
seignement libre et de l'enseignement public. Cette 
paix, conclue à des conditions qui font honneur à tous 
les combattants, favorise l'unité de la nation, puisque 
désormais la différence d'éducation scolaire n'amène 
plus une différence de citoyens. En engageant la lutte 
scolaire, les catholiques n'ont fait autre chose que de 
tirer des principes libéraux les conséquences logiques. 
Aujourd'hui, la situation est telle que l'État reconnaît 
et soutient les écoles catholiques comme les écoles 
neutres. Il fait seulement dépendre le droit de subven- 
tion de certaines conditions : nombre minimum 
d'élèves, 22 heures de classes, non compris les heures 
d'enseignement religieux, locaux appropriés, institu- 
teurs diplômés, surveillance d'inspecteurs quant au 
côté technique de l'enseignement. L'autorité civile ne 
s'occupe ni de l'enseignement religieux, ni de l'esprit 
de l'école, ni de la formation et de la nomination du 
personnel enseignant, ni du choix des livres ou de 
l'ameublement scolaire, de sorte que l'enseignement 
est réellement libre de droit et de fait. L'État pourvoit 
aux frais de toutes les écoles sur la même base ; la rétri- 
bution scolaire imposée aux parents est versée dans 
les caisses du fisc. Cette juste distribution n'est pas un 
gaspillage d'argent, car les subventions accordées aux 
écoles sont plus ou moins fortes d'après les conditions 
économiques du pays. Les écoles catholiques relèvent 
ordinairement d'une paroisse ; parfois cependant 
d'une société, d'un ordre ou d'une congrégation. Des 



commissions, composées, partie d'insl tuteurs, partie 
de la direction de l'école, empêchent qu'un membre du 
personnel soit renvoyé sans raison valable. Les traite- 
ments sont fixés par la loi. Généralement parlant, la 
question scolaire a été résolue d'une manière très 
satisfaisante; aussi, l'archevêque a-t-il félicité immé- 
diatement le gouvernement d'avoir su donner à la 
Hollande une loi scolaire, libérale dans toute la force 
du terme et sans pareille en Europe. 

La même année 1920 vit s'établir à La Haye un 
Bureau central d'enseignement et d'éducation catho- 
liques, qui collabore régulièrement et amicalement 
avec le ministère de l'enseignement et publie un an- 
nuaire contenant statistiques et renseignements 
complets. La grande majorité des enfants, catholiques, 
protestants, Israélites, etc., fréquentent les écoles 
libres, et cette majorité s'accroît de jour en jour. 
L'État subventionne 2 24 9 écoles primaires catholiques, 
fréquentées par 382 140 élèves, avec 11 025 institu- 
teurs, dont 3 610 religieux; puis, 41 écoles secondaires, 
fréquentées par 6 310 élèves, à qui l'enseignement est 
donné par 746 professeurs, parmi lesquels on compte 
220 prêtres et 45 religieuses. Les collèges formant la 
jeunesse qui entrera en religion et les séminaires ne 
sont pas compris dans ces chiffres. Jaarboek van net 
Onderwys en de Opvoeding der R. K. jeugd in Kederland 
en koloniën, 1929, p. 329-362 ; pour le côté politique et 
juridique de la question, cf. Cassianus Hentzen, 
O. F. M., Die Losung des Schulproblems in Holland. 
Dusseldorf, 1928. La fréquentation des écoles catho- 
liques favorise l'usage de faire les cours de catéchisme 
à l'école même, l'assistance commune à la sainte messe 
et la communion fréquente. 

IV. Politique. — Si l'on a fini par reconnaître ses 
droits, la Hollande catholique en est redevable au 
parti qui doit son développement à la lutte religieuse, 
dont la lutte scolaire fut l'enjeu. Comme dans la foi, 
les catholiques sont en fait solidaires en politique; ce 
sont les mêmes qui prient et qui, au moment donné, 
lutteront en public pour leur cause, les rangs serrés, 
comme ils se trouvaient dans les églises. Les périls des 
époques successives les ont forcés à se solidariser : leur 
union électorale, née en 1897, a été définitivement 
constituée en 1905. 

Comme ils n'étaient qu'une minorité, ils ont dû se 
faire des alliés, d'abord des libéraux: cette alliance a 
rendu possible, en 1853, le rétablissement de la hiérar- 
chie ecclésiastique. Puis ils se sont liés aux calvinistes, 
divisés politiquement en deux groupes : " antirévolu- 
tionnaires » et «chrétiens-historiques •; c'est avec leurs 
concours qu'ils ont engagé la lutte scolaire. Mais 
l'extension progressive du droit de vote leur a fourni 
les armes qui devaient leur assurer l'indépendance. 
Sans avoir demandé ni le suffrage universel, ni le suf- 
frage féminin, ils ont employé avec profit ces moyens 
contre les libéraux, qui prétendaient représenter seuls 
la partie intellectuelle de la nation. Le parti catholique 
est un véritable parti national, qui embrasse toutes les 
classes de la société et qui représente aujourd'hui, par 
suite de son unité inviolée, telle que jamais aucun 
parti ne l'atteindra, le groupe le plus nombreux du 
parlement (trente députés sur cent). 

Dès 1883, l'abbé Schaepman (qui ne fut reconnu par 
tous comme fondateur du parti qu'après sa mort 
en 1903) a formulé le programme : il ne serait pas ecclé- 
siastique, mais rien de plus que l'action publique des 
catholiques constitués en personnalité politique, rien 
de moins que l'expression des principes qui, pour cette 
personnalité, sont de rigueur. Cf. Paul Verschave, La 
Hollande politique. Un parti catholique en pays protes- 
tant, Paris, 1910. On a vu plusieurs fois dans ce siècle 
un président du conseil catholique et un président 
catholique de la Chambre des députés. Le parti a fait 



85 



PAYS-BAS 



86 



preuve de sa valeur propre, non seulement en résistant 
à plusieurs tentatives pour le diviser en droite et en 
gauche, mais en sachant conserver son entière indé- 
pendance envers d'autres groupements politiques. 
Jusqu'ici les catholiques ont écarté tout rapproche- 
ment entre eux et les socialistes. Ceux-ci aimeraient à 
collaborer avec eux comme troisième parti, depuis que 
leur alliance avec les libéraux a pris fin, grâce au man- 
dement des évêques de 1868 au sujet de l'école libre, 
depuis aussi que la suppression de la légation tem- 
poraire auprès du Vatican a amené l'effondrement, en 
1925, de la coalition entre catholiques et calvinistes. 
C'est grâce à celle-ci que les catholiques avaient pu, 
à plusieurs reprises, collaborera la formation du gou- 
vernement. Cette collaboration, appelée par les adver- 
saires « l'alliance monstrueuse », parce que l'union 
entre Rome et Dordrecht (le Genève hollandais) sem- 
blait autrefois inimaginable, se basait sur l'invocation 
commune du Christ. Cependant, elle rencontre tou- 
jours de l'opposition de deux côtés : de la part des 
' chrétiens-historiques », qui craignent la puissance 
croissante de l'Église, et de la part des jeunes catho- 
liques, qui veulent s'affranchir de toute influence pro- 
testante. Du reste, tous les catholiques tiennent beau- 
coup à avoir leur parti à eux, car ils ne veulent voir 
leurs principes ni méprisés, ni méconnus dans la vie 
publique. Or, comme ces principes, même quand il n'en 
est pas question expressément, sont toujours d'actua- 
lité, ils exigent, par conséquent, plus qu'une action 
défensive occasionnelle contre la défense des proces- 
sions publiques et la restriction du droit des prédica- 
teurs dans les missions des colonies : ils supposent une 
action positive et constructive de tous les jours. Four 
conserver tout le poids de leur influence, les catho- 
liques considèrent l'unité comme une chose sacrée. 
Ils savent que par elle ils préviennent des dissensions 
entre frères, qui ne font qu'exaspérer ceux-ci; ils ne 
veulent pas davantage scandaliser les profanes par les 
apparences d'une Église divisée. C'est pourquoi les 
évêques, qui du reste sont en dehors de la politique, 
sont intervenus en faveur de l'unité toutes les fois 
qu'un danger de division s'est fait sentir. 

Pour sauvegarder celle-ci sans préjudice pour la 
liberté individuelle, le règlement du parti garantit à 
toutes les opinions le droit de se manifester dans le 
conseil général, cl à toutes les classes sociales le droit 
de se faire représenter à la Chambre des députés. Les 
cinq grandes organisations catholiques : des ouvriers, 
des patrons, des paysans, des classes moyennes, des 
femmes, n'interviennent pas directement parce que 
ces groupements sociaux, qui ont un conseiller ecclé- 
siastique, ne s'occupent pas de politique, qui forme 
une fonction civique et demande des organes spéciaux. 
A toutes les étapes du système électoral l'unité est 
si rictement conservée. Bien avant les élei I ions, le con- 
seil du parti formule les directives et fait un tri des 
candidats! qui sont désignés librement par li 
lions locales. Ensuite, ces associations électorales 
jugent et se prononcent définitivement sur ces listes, 
afin de préparer toute la campagne et de prévenir 
toute manœuvre. Programme et listes une fois arrêtes, 
les électeurs ne connaissent plus que le mot d'ordre 
officiel. 

V. Puisse. — En dehors des églises, les catholiques 
de ce petit pays sont renseignés par leurs propres 
feuilles quotidiennes, au nombre de trente-cinq Le 
Hollandais a l'habitude de s'abonner a son organe 
(avori. La vente d'un journal au numéro est toujours 
l'exception, de sorte que l'événement sensationnel 
ne joue, pour ainsi dire, aucun rôle dans la vente 
journaux. Même les journaux non-catholiques 
respectent le repos du dimanche, ne paraissant ni le 
dimanche soir, ni le lundi malin. On peut se procu- 



rer les journaux catholiques dans les gares et les 
kiosques ; de plus, il n'y a pas d'hôtel, ni de restaurant 
qui se respecte, qui n'en possède au moins un, grâce à 
l'insistance avec laquelle les catholiques ont réclamé 
la présence de leurs organes. Tous ces journaux sont 
nettement religieux et parfaitement orthodoxes, 
suivent l'année liturgique et s'intéressent à la vie de 
l'Église; ils exercent sur les pièces de théâtre et les 
films une critique régulière et plus sévère que la com- 
mission de l'État, qui d'ailleurs compte aussi des 
catholiques parmi ses membres. Le niveau des feuilles 
s'améliore, selon la valeur de leurs rédacteurs, qui, 
malgré des polémiques passagères, entretiennent des 
relations mutuelles au moyen de l'Association des 
journalistes catholiques. Ils y a deux journaux qui 
paraissent le matin et le soir : De Tijd, à Amsterdam 
et De Maasbode, à Rotterdam. Ce dernier, de beaucoup 
le meilleur quotidien catholique du monde, peut riva- 
liser avec les plus grands journaux libéraux; il compte 
chaque jour trente pages. Il va sans dire que les asso- 
ciations et la presse catholique collaborent étroite- 
ment et mènent une action commune. 

VI. Associations. — Les principes catholiques sont 
à )a base de l'ensemble de toutes les associations, qui 
font expressément profession de foi, non seulement en 
faisant précéder leurs noms des lettres « R.-K. » (ro- 
mains-catholiques), mais en faisant dépendre leur 
existence de l'approbation des évêques; ceux-ci leur 
adjoignent des ecclésiastiques comme conseillers, 
qu'elles soient grandes ou petites, qu'elles s'occupent 
d'études ou de sport. De plus, ils permettent aux diffé- 
rent s groupes de collaborer entre eux plutôt sous la 
forme d'une fédération interdiocésaine que d'une ligue 
nationale. 

Pour saisir ces rapports, particuliers à la Hollande, 
il ne faut pas oublier que l'épiscopat y jouit d'une 
liberté absolue, dégagé qu'il est de tout privilège ou 
tradition susceptibles de créer des obligations à l'égard 
du gouvernement, d'une université, de la noblesse 
d'un chapitre. De la sorte son pouvoir ne trouve guère 
de contrepoids. On s'explique ainsi plus facilement que 
les associations ne soient pas de simples ligues de ca- 
tholiques, mais qu'elles soient elles-mêmes catholiques. 
Ce caractère prononcé n'exclut pas, à l'occasion, la 
collaboration avec les non-catholiques pourvu que 
l'indépendance par rapport à ceux-ci soit complète- 
ment sauvegardée et qu'on évite jusqu'aux moindres 
apparences de fusion. 

Les classes sociales des ouvriers, des patrons, des 
agriculteurs, et la (hisse moyenne ont chacune, ainsi 
que les femmes, leur bureau spécial bien outillé. La 
tentative de 1919 d'assurer la paix économique au 
moyen d'un conseil central «les corporations (cristal- 
lisation de l'idée actuelle concernant l'organisation 
industrielle) a échoué, après avoir beaucoup promis. 
C I Kuyper, Vit het ryk van den Arbeid, t. n, 1927, 
p. 225 sq. 

Les ouvriers ont une double organisation : l'organi- 
sât ion générale de classe, en vue de leur formation 
spirituelle, et l'organisation professionnelle ou syndi- 
cats en vue de l'établissement de conditions équitables 
de travail. Leur mosrVement dispose de 300 membres 
permanents et employés, possède un grand sanato- 
rium, un bureau psychologique pour le choix des pro- 
fessions (le premier fonde en Hollande), une imprime- 
rie, un fonds de réserve de plus de trois millions de 
florins, tandis que dans ces dernières années, la caisse 
i tance a déjà distribué quatre millions et demi de 
secours en tout a l'oc< aaion des grèves. 

Les fonctionnaires, les Officiers, les médecins, les 
instituteurs, les élu (lia ni s et les artistes ont également 

leurs associations cal noliques. Cet ensemble fortement 
cohérent, fruit de la solidarité chrétienne, < utiqué 



87 



l* \ YS-BAS 



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parfois par nos adversaires comme symptôme d'un 
séparatisme égoïste, doit sa naissance à l'expérience qui 
prouve que nos coreligionnaires, à cause de leur pa- 
renté d'esprit, la plus proche de toutes, se rallient 
spontanément et s'inspirent de préférence de la con- 
signe de l'Église, tout en constituant, grâce à cette 
union particulière d'efforts, une force puissante, con- 
servatrice de l'ordre et de la société. On l'a vu en 1903, 
alors que les cheminots chrétiens ont empêché la grève 
générale des chemins de fer, déclenchée par les socia- 
listes avec des arrière-pensées politiques; on l'a vu 
encore en 1918, lorsque les libéraux allaient céder aux 
socialistes, qui annonçaient que le moment où ils 
devaient s'emparer du pouvoir était arrivé. 

C'est surtout dans l'organisation de la jeunesse 
catholique qu'on peut constater le caractère patriarcal 
du système. L'association comprend plus de 200 000 
membres, répartis dans des patronages et des cercles 
pareils, ce qui prouve qu'il s'agit plutôt de l'éducation 
complète de la jeunesse que d'un mouvement de jeu- 
nesse proprement dit. C'est pourquoi les étrangers, 
réunis à La Haye, au congrès international des associa- 
tions catholiques de la jeunesse, admiraient cette belle 
organisation des Hollandais, mais ils se demandaient 
où donc était la jeunesse dont on s'occupait. Ces 
derniers temps on a commencé à admettre une forme 
d'éducation plus libre pour les « éclaireurs » et certains 
autres groupes. Comme correctif de cette formation 
plutôt collective de la jeunesse, à laquelle on s'inté- 
ressait d'abord exclusivement, signalons deux initia- 
tives remarquables, relativement aux jeunes ouvrières. 
Il y a d'abord la Croisade eucharistique, d'origine 
flamande; l'abbé Frencken, de Bréda, l'a adaptée 
davantage à la vie pratique et aux nécessités sociales, 
l'a appropriée au naturel impulsif de la jeune fille et 
mise en rapport avec l'avenir de celle-ci comme mère 
de famille. Soutenu par les industriels autant que par 
les ecclésiastiques, cet apostolat a pour but de renou- 
veler la société par la formation d'une élite et veut 
partir de la coopération volontaire de l'enfant elle- 
même. L'œuvre a ses maisons à elle, organisées avec 
un goût sobre et exquis à la fois en vue de petites réu- 
nions des membres; elle dispose encore de salles 
annexes aux usines où, déjà, on constate que le ton et 
l'esprit des jeunes ouvrières se sont renouvelés. L'autre 
œuvre, tout à fait originale, c'est le Graal, qui, au 
diocèse de Harlem, s'occupe des jeunes filles tra- 
vaillant aux ateliers et aux magasins. Elle est dirigée 
parles Dames de Nazareth, dont plusieurs ont reçu une 
formation universitaire, qui vont travailler dans les 
ateliers pour en connaître l'atmosphère ; elles forment 
une congrégation de religieuses travaillant au milieu 
du monde avec tous les moyens modernes. 

VII. Une oasis industrielle. — C'est faire preuve 
d'une conception surannée que de diviser la Hollande 
en deux parties bien distinctes : le Nord protestant 
et le Sud catholique. En effet, d'un côté la majorité des 
catholiques habite dans les villes commerçantes du 
Nord, de l'autre côté les industries du Sud attirent des 
protestants de plus en plus nombreux. Dans la partie 
la plus méridionale du Limbourg hollandais des vil- 
lages qui ne s'occupaient que d'agriculture sont deve- 
nus sans aucune transition, par suite des charbonnages, 
des centres industriels. Malgré toutes les difficultés 
inhérentes à cette crise aiguë, tout s'arrangea si bien 
que non seulement la population autochtone a subi, 
sans défection en masse, l'attaque du socialisme, mais 
que les catholiques y ont toujours la haute main sur la 
vie publique. 

Ce phénomène semble >très rare, peut-être même 
unique au monde; il est d'autant plus remarquable, que 
l'industrie de cette région est extraordinairement bien 
outillée et très productive, et que les conditions de 



travail sont plus favorables que celles de tous les dis- 
tricts miniers. Aussi n'est-il pas étonnant qu'on espère 
que le Limbourg deviendra le point de départ d'un 
revirement dans le mouvement ouvrier d'autres pays. 
Tout d'abord le nombre des nouvelles églises a pu 
suivre les sautes capricieuses de l'accroissement de la 
population. Seulement les ouvriers se méfient des 
subventions accordées par les directeurs des mines aux 
entreprises des ecclésiastiques; ils voient là un moyen 
employé par les compagnies pour enchaîner le clergé 
au capitalisme. Il est possible que le fait, d'ailleurs très 
regrettable, que la plupart des directeurs ne soient pas 
catholiques ait favorisé l'exercice indépendant du 
ministère des âmes et les relations mutuelles entre la 
population et ses prêtres. Ceux-ci, dès qu'il s'est agi 
de fonder de nouvelles paroisses par dizaines, ont vu 
accourir les ordres religieux, jeunes et vieux. Telle 
colonie minière, eh baraques, n'apparut pas plus tôt, 
qu'une église et un presbytère provisoires furent cons- 
truits, demeures du bon Dieu et du prêtre parmi les 
pauvres fils des hommes, attendant avec eux une ins- 
tallation plus confortable. Grâce à cette activité, on 
ne rencontre que d'une manière exceptionnelle des 
hommes sans pratique religieuse, et les socialistes n'ont 
guère pu attirer à eux que des mineurs immigrés. 

Ces résultats heureux doivent être attribués au fait 
que les moyens naturels et surnaturels ont agi de con- 
cert. Ce fut une grâce particulière de la Providence que 
l'arrivée, en 1910, de Mgr Poels sur ce point menacé du 
Limbourg catholique. Ancien professeur d'Écriture 
sainte à Washington, il est un personnage dont l'im- 
portance dépasse de lo in les bornes de sa petite patrie, 
homme franc et loyal, doué d'une prévoyance remar- 
quable et d'un courage viril. Il faut l'avoir entendu, 
lorsqu'il enseigne à fond, dans ses « entretiens du soir », 
aux ouvriers, les principes de la sociologie chrétienne, 
d'une façon aussi amicale que solide. Il trouvait que 
l'on s'était tu trop longtemps sur Mammon et que les 
ouvriers devaient comprendre clairement que l'Église, 
loin de s'identifier avec la société actuelle, défendait 
leurs véritables droits. De même que les apologistes des 
siècles précédents avaient à réfuter l'accusation portée 
contre elle d'être l'ennemie de l'État ou de la science, 
ainsi il fallait aujourd'hui prouver que le catholicisme 
n'était pas l'ennemi du peuple. Puis, Mgr Poels 
n'omettait pas de déclarer que l'association des 
ouvriers catholiques, dont il est le conseiller ecclésias- 
tique, n'était point une association ecclésiastique, mais 
qu'elle réalisait un mouvement social selon les normes 
établies par Léon XIII. Éloquent orateur, écrivain 
remarquable, il ne s'est cependant pas contenté de 
paroles: fondations innombrables, foyers pour ouvriers 
non mariés, institut d'éducation sociale (qui prépare 
des jeunes filles pour toutes sortes d'entreprises sur le 
terrain social), témoignent de son énergie féconde et de 
ce talent d'organisation, grâce auquel il a su apprécier 
et choisir les meilleurs collaborateurs tant parmi les 
laïques (même non catholiques) que parmi le clergé; 
sept prêtres se sont trouvés être de vaillants « aumô- 
niers du travail ». Le chef-d'œuvre de sa prévoyance 
sociale, c'est la solution qu'il a donnée au problème du 
logement. Grâce à une combinaison qu'on peut quali- 
fier de géniale, il put fonder une double société : l'une, 
qui s'appelle Ons Limburg (Notre Limbourg) s'emploie 
à construire des maisons, l'autre, qui porte le nom 
significatif de Tydig (A temps 1), pour prévenir le 
surenchérissement, achète de grands terrains, et les 
revend à Ons Limburg. Ainsi on a pu bâtir 8 000 de- 
meures saines et belles, chacune pour une famille, 
disséminées sur la contrée par groupes pittoresques, 
visitées régulièrement par des inspectrices (celles-ci 
formées à l'institut d'éducation sociale dont nous 
avons parlé plus haut). De la sorte on a prévenu le 



89 



PAYS-ÇAS 



9a 



taudis, la construction de maisons-casernes, et le sys- 
tème des logeurs (tristement fameux) pour ouvriers non 
mariés; en outre, on a tenu compte des familles nom- 
breuses, au rebours de ce qu'on a fait dans les nou- 
veaux quartiers d'Amsterdam, intéressants sans doute 
du point de vue hygiéniqueet esthétique, mais funestes 
à la moralité. La mutuelle catholique Ons dagelyksch 
brood (notre pain de chaque jour), qui fait par an pres- 
que un million et demi de florins d'affaires, contribue 
à l'amélioration de la condition de l'ouvrier, comme 
le fait également une certaine culture intellectuelle. 

A force d'une critique constante, que l'ancienne 
génération trouvait trop pessimiste, les dirigeants 
sont parvenus à conjurer des catastrophes épouvan- 
tables. La population a appris par expérience que les 
prêtres osaient dire la vérité même aux puissants 
qui, en traitant l'homme d'une manière inhumaine, 
contribuaient à paganiser la société. Le socialisme 
n'est pas le seul adversaire de l'ouvrier dans cette 
région, l'amour du plaisir y est beaucoup plus dange- 
reux. D'ailleurs, le but principal de toute cette activité 
est moins de combattre les socialistes que de les con- 
vertir. Le travail constructif a visé tout d'abord à 
satisfaire la justice sociale, car le peuple va la deman- 
der à la révolution s'il ne voit dans l'Église que l'es- 
clave de Mammon. Cf. J. Jacobs, M. S. C, dans le 
périodique Roeping, 1927 et 1929. 

VIII. Apologie. — Un fait qui a bien marqué le 
progrès du catholicisme, c'est le passage de la polé- 
mique défensive — et trop souvent négative — à la pré- 
dication systématique de la foi; en d'autres termes, 
le fait qu'on a remplacé l'apologie par l'apostolat. 

On avait cru être arrivé à un grand résultat lorsque, 
dans les premières années du xx e siècle, on redressait 
régulièrement les idées erronées sur le catholicisme, 
répandues par les journaux libéraux et protestants. 
Mais une nouvelle méthode plus directe s'est peu à peu 
propagée, inspirée par la prière organisée pour la con- 
version des Pays-Bas, dans laquelle on invoquait sur- 
tout les saints qui ont christianisé le pays, comme 
saint Willibrod, saint Boniface et les saints martyrs de 
Gorcum, victimes de la réforme protestante. A l'exem- 
ple de l'Amérique, on a fait paraître dans la presse 
neutre des annonces donnant des renseignements 
sur l'Église catholique. A ceux qui s'y intéressaient 
on envoyait un catéchisme ou un manuel, ce qui plus 
d'une fois fut l'occasion de correspondances, préludes 
de conversions. Sous les porches des églises on plaçait 
des étagères-bibliothèques, contenant des livres que, 
suivant la méthode anglaise, tout passant pouvait 
choisir et acheter en versant l'argent dans une boîte. 
Non contents de cette propagande écrite, dès 1915, 
quelques laïques allèrent faire des conférences dans 
des milieux non catholiques, depuis les universités 
populaires jusqu'aux loges maçonniques, tantôt à la 
demande des intéressés, tantôt de leur propre initia- 
tive. Ce que les Pères jésuites firent dans des salles 
de réunion, les Pères dominicains entreprirent de le 
faire dans les églises, remplies pour cette occasion de 
protestants. Dans ces expositions toutes pacifiques 
de la doctrine catholique, loin de critiquer la convie 
tion d'autrui, on s'emploie exclusivement à expliquer 
nos principes et nos croyances à nous. 

Lu charité toujours ingénieuse n'a pas cessé de 
trouver de nouveaux moyens d'atteindre les autres 
confessions. Celles-ci. par suite de l'isolement des catho- 
liques, vivaient si éloignées d'eux, que les préjugés 
les plus étranges n'avaient pu ne pas naître à leur 
égard. Aujourd'hui la consigne c'est de garder le con- 
tact avec elles, car les hommes qui n'ont d'autre tâche 
que de semer la parole de Dieu doivent s'armer d'une 
patience à toute épreuve, en attendant que le Ciel 
veuille bénir leur travail. Aussi est-il prématuré de 



demander quels sont les résultats de ces méthodes, 
parce que le but qu'on se propose n'est point la conver- 
sion d'un nombre plus ou moins considérable d'indivi- 
dus ; il s'agit avant tout d'imprégner l'atmosphère de 
vérité, de changer l'opinion par rapport au catholi- 
cisme, de former une nouvelle génération. 

Le P. Van Ginneken, enl919,a tenté l'expérience de 
retraites pour non-catholiques, qui attirèrent même 
tel pasteur protestant, tel professeur d'université 
socialiste. L'essai avait si bien réusSi que ces retraites 
ont lieu maintenant plusieurs fois par an. Le même 
jésuite ne se contenta pas de l'influence qu'il acquérait 
ainsi sur les milieux instruits, il voulut encore s'occu- 
per du prolétariat. Il fonda dans ce but une congréga- 
tion d'une nouvelle sorte, des religieuses vivant en 
même temps en religion et dans le monde. Elle est 
destinée à gagner pour l'Église les enfants non bapti- 
sés des grandes villes, en faisant revivre le catéchumé- 
nat des premiers siècles, agrémenté, bien entendu, par 
tout l'attrait de la pédagogie moderne. La maison 
mère, qui porte le nom de Béthanie, située à Bloemen- 
daal, a des succursales dans plusieurs localités du pays. 
Il y a plus : des jeunes gens, avec l'autorisation des 
évêques, adressent la parole au public et se mêlent à 
lui pour exercer « l'apostolat des marchés », suivant 
l'exemple de l'Evidence Guild de Londres. Cf. le pério- 
dique allemand Slimmen der Zeit, t. clx, 1924, p. 1 sq. 
Il reste à parler de quelques autres points de con- 
tact entre catholiques et non-catholiques. Outre la 
liturgie, qui les attire à elle surtout dans certains cou- 
vents, les catacombes de Fauquemont (Limbourg), 
imitation Adèle d'un choix de catacombes romaines, 
leur font admirer la splendeur du culte divin. Plus 
connue encore est la « Fondation de la Terre sainte ». 
près de Nimègue, qui impressionne vivement les israé- 
lites et les protestants orthodoxes, si versés dans la 
Bible, par la reproduction des lieux saints de Pales- 
tine. Cette représentation monumentale de l'histoire 
sacrée dans un pays accidenté forme un musée en plein 
air dont les autorités publiques reconnaissent l'intérêt 
en le subventionnant. La moitié environ des innom- 
brables visiteurs se compose de non-catholiques ; ils y 
ont pour guides des prêtres, chargés de leur expliquer 
les détails des monuments de cette entreprise. 

En général, les rapports avec les protestants vont 
s'améliorant de jour en jour. Ce rapprochement est dû 
aussi à l'esprit conciliant qui anime leur tendance, 
consciente ou inconsciente, à l'unité religieuse. C'est 
déjà un résultat heureux que les fidèles apprennent à 
réfléchir sur la conversion des non-catholiques; c'est 
déjà beaucoup que les curés commencent à compren- 
dre que les habitants égarés de leurs paroisses sont 
aussi leurs paroissiens. 

IX. Missions. — L'évangélisation du monde entier, 
voilà surtout le rêve de la Hollande catholique. Il 
semble que l'énergie, accumulée aux temps de la lutte 
pour l'existence, se transforme maintenant en force 
d'expansion. Plus d'un dixième de la totalité des mis- 
sionnaires est hollandais. Ils sont répandus sur toutes 
les parties du monde et l'on compte parmi eux 1 000 
prêtres et 30 évêques. Sur 600 catholiques on compte 
un missionnaire, plus de 3. r > maisons (70 séminaires, si 
l'on ajoute les maisons des ordres missionnaires) sont 
surpeuplées et 50 revues concernant les missions y 
prospèrent. Ce résultat béni est dû originairement aux 
fondations des congrégations étrangères qui. aux xxx? 
et xx e siècles, ont reçu l'hospitalité ara Pays-Bai; or. 
comme le clergé hollandais suffisait pour la cl 
d'âmes des paroisses, elles ont pu consacra toute leur 
activité aux missions étrangi 

(i'esl une erreur de m. ne qu« les Hollandais s'im- 
posent tant de sacrifices en laveur des missions, parc e 
que la Hollande est une nation COlODliatXll l En elïel. 



91 



PAYS-BAS 



92 



les statistiques prouvent que les colonies hollandaises 
profitent relativement le moins de cette activité, ou 
bien parce que les catholiques ont peu de part dans les 
entreprises coloniales, ou bien parce qu'aucune con- 
grégation n'est d'origine hollandaise, ou enfin parce 
que la loi défend la prédication de la foi dans certaines 
parties des colonies où se sont établis des missionnaires 
protestants et qu'elle met encore d'autres entraves à 
l'évangélisation des païens. 

Aux Indes orientales, les jésuites formaient seuls le 
clergé jusqu'en 1902, date à laquelle d'autres mission- 
naires vinrent aux Moluques, qui ne furent appelés 
à Java qu'en 1923. Il y a un siècle, il n'y avait dans 
tout ce territoire, 75 fois plus grand que la Hollande, 
que 5 prêtres, sans frères ni sœurs. Aujourd'hui 250prê- 
tres et plus de 1 000 frères et sœurs travaillent dans 
ces contrées. Ils sont loin d'être en nombre suffisant; 
ces chiffres néanmoins montrent que la Hollande ac- 
tuelle connaît un véritable élan vers les missions. 
D'ailleurs, l'évangélisation des indigènes de Java, l'île 
principale des Indes orientales, n'a été commencée que 
bien tard, non seulement à cause de l'opposition du 
gouvernement, mais encore grâce à un préjugé : on 
croyait les mahométans inconvertissables. Or, pour ce 
qui est de Java, cette opinion est encore moins fondée 
que pour d'autres régions, puisque les Javanais ne sont 
pas au fond de véritables adeptes de l'Islam. La plus 
grande difficulté consistait à saisir la mentalité d'un 
peuple qui jouit d'une civilisation séculaire et dont la 
conscience nationale croît sans cesse. Depuis 1904, 
Moentilan est le foyer de l'enseignement catholique à 
tous ses degrés, grâce auquel on a pu former, dès la 
première génération de convertis, — par une exception 
bien rare, — des prêtres et des religieux indigènes. 

Loin de s'identifier avec l'esprit colonisateur et de 
se concentrer de préférence sur les territoires officielle- 
ment assignés à leurs compatriotes, le mouvement 
missionnaire actuel se caractérise par son esprit émi- 
nemment catholique, écartant, ainsi que Rome le 
prescrit, les intérêts nationaux. Si l'on peut affirmer 
qu'il est facile aux petites nations de ne pas trop se 
renfermer dans leur propre tempérament et leur langue 
maternelle, ceux-là se trompent qui prétendent que 
les missionnaires hollandais n'ont pas leur caractère 
propre; ils se distinguent particulièrement par ce 
caractère d'universalité parfaite, qui les rend si dispo- 
sés et si aptes au but surnaturel de l'apostolat : servir 
sans faire aucune réserve dans une congrégation quel- 
conque, si étrangère soit-elle à leur nation, et si loin- 
tains que soient les pays à évangéliser. L'adaptation 
systématique, nécessaire au missionnaire, ne lui crée 
que peu de difficultés : n'a-t-il pas commencé par entrer 
dans une maison religieuse d'étrangers ? Si la Hollande 
n'a fait naître chez elle aucune congrégation mission- 
naire, l'énigme s'explique, d'une part, parce que le 
Hollandais est de son naturel lent, docile, plus capable 
de persévérance que d'élans, et que, d'autre part, ce 
peuple, susceptible de toutes les influences du dehors, 
et inoffensif à cause de sa petitesse, a une vocation à 
remplir dans l'Église universelle. Que cette adaptation 
ne soit pas purement passive, la prospérité extraordi- 
naire de l'Œuvre de saint Pierre le prouve ; à elle seule, 
elle soutient, grâce aux dons des Hollandais, presque 
la moitié des séminaristes indigènes du monde entier, 
bien qu'une petite partie seulement de ces lévites re- 
çoivent leur formation de missionnaires hollandais. 
Quant à l'art religieux aux missions, on doit à des 
Hollandais quelques tentatives d'adaptation cons- 
ciente au style indigène de Java; c'est aussi un béné- 
dictin hollandais qui a été envoyé par Rome à Pékin 
pour y construire des églises dans le genre chinois. 
Jos. Schmutzer et J.J. Ten Berge, S. J.,Européanisme 
ou catholicisme ? Louvain, 1930. 



L'œuvre des missions, reconnue comme fonction 
normale de la vie de l'Église, fait désormais partie du 
ministère général'des âmes, elle est confiée à l'intérêt 
actif des fidèles. Dirigée par le clergé, divisée selon les 
diocèses, elle se trouvait être parfaitement organisée, 
quand, en 1919, parut l'encyclique prescrivant cette 
forme d'organisation. Les associations internationales 
et pontificales forment la base et fournissent les direc- 
tives pour la formation de l'esprit missionnaire chez les 
fidèles; leur développement et leur prospérité se sont 
déjà fait sentir dans beaucoup d'œuvres particu- 
lières de charité. Une paroisse qui ne s'occupe pas des 
missions étrangères, n'est pas, « comme il faut », il 
manque à sa vie la respiration du corps mystique du 
Christ. Aussi, aucun enfant ne quitte plus l'école sans 
avoir entendu ou vu bien des choses intéressantes 
relatives aux missions. Les « semaines des missions • 
avec expositions, cortèges, utilisation de tous les 
moyens : conférences, théâtre, cinéma, étagères-biblio- 
thèques, mettent la cause du royaume de Dieu à 
l'ordre du jour, tandis que, pendant toute l'année, 
nouvelles et récits dans les journaux font vivre les 
fidèles en union de cœurs avec la guerre sainte. Méde- 
cins et étudiants, femmes et artistes y prennent le plus 
vif intérêt. Qu'elle est rassurante enfin pour l'avenir, 
la parole du cardinal Van Rossum, préfet de la S. C. de 
la Propagande, disant que dans sa patrie le mouvement 
missionnaire est loin d'avoir atteint son plein dévelop- 
pement. Les zélateurs et zélatrices n'auront point de 
répit qu'ils ne puissent parler d'un « peuple mission- 
naire ». Th. M. P. Bekkers, Le mouvement missionnaire 
contemporain en Hollande, Paris, 1927. 

X. Culture intellectuelle. — Le sens pratique 
du peuple hollandais se reconnaît à ce fait caractéris- 
tique que ni le mouvement missionnaire, ni le mouve- 
ment liturgique n'ont commencé ni ne se sont jusqu'ici 
développés scientifiquement. Régénéré des racines de 
la foi ancienne et nourri par elle, le catholicisme n'y 
arrive que lentement aux fleurs de l'art et aux fruits 
de la science. Son peu d'influence sur la culture hollan- 
daise, voilà son faible, qui se manifeste par une dispro- 
portion criante avec sa puissance politique. Heureuse- 
ment, cette insuffisance provoque de plus en plus la 
critique générale des fidèles. Il n'existe aucun éditeur, 
aucun libraire d'importance chez les catholiques ; à côté 
de leurs grands journaux il n'y a pas de place pour des 
périodiques de la même importance; malgré leur atta- 
chement au pape, ils n'ont jamais pu fournir, confor- 
mément au droit canon, un seul évêque ayant les 
grades universitaires en théologie ou en droit. Au com- 
mencement du xx e siècle, il n'y avait qu'un seul pro- 
fesseur d'université qui fût catholique; maintenant 
leur nombre dans les universités neutres n'atteint pas 
encore la vingtaine. Nos coreligionnaires forment à 
peine 14 % du nombre des étudiants, ce qui est trop 
peu de la moitié. Annuarium der R.-K. Studenlen, 
1930, p. 161. 

Pour toutes sortes de professions intellectuelles les 
hommes de valeur manquent provisoirement; avant 
1900 on attribuait naïvement cette absence au fait 
qu'ils étaient exclus de ces professions par les non- 
catholiques. En réalité, la faute de cette situation était 
plutôt aux catholiques, dont la concurrence était trop 
faible. Aujourd'hui plusieurs facteurs, tels que les 
écoles secondaires catholiques, qui préparent les élèves 
aux études universitaires, les chances nombreuses 
offertes par la forte position de leur parti politique, 
surtout le sentiment de confiance en eux-mêmes et de 
leur reponsabilité, qui s'accroît dans les esprits, con- 
courent à favoriser le rétablissement de l'équilibre à ce 
sujet. Les salles de lecture et les « universités popu- 
laires » catholiques contribuent à la formation d'un 
public s'intéressant à l'étude. 



93 



PAYS-BAS 



94 



Le manque de contact avec les universités a beau- 
coup nui à l'étude des sciences sacrées. Le premier 
manuel théologique, écrit en vue d'un séminaire hol- 
landais, parut en 1850 et, depuis ce temps-là, laproduc- 
tion théologique s'est bornée à des manuels. Quelques 
Hollandais, par contre, ont enseigné dans les universi- 
tés de Louvain, de Fribourg et de Rome; les éditions 
de saint Thomas et de saint Bonaventure, comme celle 
du nouveau code n'ont pas été réalisées sans la colla- 
boration de plusieurs savants hollandais. La nomina- 
tion, en 1894, du dominicain J. V. De Groot comme 
professeur de philosophie à l'université municipale 
d'Amsterdam, fut un événement, auquel Léon XIII 
attachait beaucoup d'importance, parce que la science 
officielle se prêtait là à un rapprochement à l'égard de 
la science catholique. Plus tard, l'épiscopat a obtenu 
du gouvernement le droit de nommer également des 
professeurs chargés de cours aux universités de l'État. 
En 1904, à peine la loi eut-elle rendu possible l'établis- 
sement d'une université catholique que les évêques 
créèrent la « Fondation saint Radboud », afin de pré- 
parer la grande œuvre à laquelle ils attribuèrent la 
même importance qu'à la prédication de l'Évangile et 
au rétablissement de la hiérarchie ecclésiastique. La 
même année, sur l'initiative de quelques ecclésias- 
tiques, on vit naître « l'Association scientifique des 
catholiques », dont l'influence s'accrut considérable- 
ment, sous la direction de quelques laïques. En 1912, 
l'autorité ecclésiastique approuva les « Cours catho- 
liques de Tilbourg », fréquentés par des candidats qui 
se préparent aux examens autres que ceux des uni- 
versités. Enfin, en 1923, fut fondée l'université catho- 
lique de Nimègue, approuvée par le souverain pontife 
et reconnue par l'État. 

En principe, elle a des droits égaux à ceux des uni- 
versités de l'État, en pratique elle est traitée comme 
telle par ses aînées qui, lors de son inauguration, 
se firent toutes représenter, et lui ont offert, par 
l'entremise du recteur de l'université de Leyde, leurs 
meilleurs vœux de prospérité. Ce qui manque à 
ces rapports excellents, c'est une subvention égale à 
celles des autres universités; elle ne reçoit jus- 
qu'ici, en tout et pour tout, que 4 000 florins par 
an. Comme autrefois l'enseignement primaire, l'uni- 
versité de Nimègue vit actuellement de dons, recueil- 
lis par une institution ramifiée dans toutes les 
paroisses; de plus, il lui faut créer des fonds en vue 
de l'érection des deux facultés qui lui manquent 
encore : celle des sciences exactes et naturelles et 
celle de médecine, exigées par la loi respective- 
ment 25 et 50 ans après la fondation des premières 
facultés. 

La faculté de théologie, la première dans l'ordre de 
préséance, n'est destinée qu'à servir d'école supérieure 
aux prêtres qui ont achevé leurs études au grand 
séminaire, ce qui restreint forcément le nombre de ses 
étudiante. Malgré cela, la totalitédesétudiantsdel'uni- 
versité atteignit dès les premières années le nombre de 
400, dont la plupart étaient originaires des provinces 
méridionales, autrefois déshéritées au point de vue 
intellectuel. Centre scientifique, Nimègue exerce une 
grande force attractive, témoin les nombreuses maisons 
d'étude que plusieurs ordres religieux y font < onstruire. 
Se cachant timidement autrefois dans les villages 
i ondairesel istudendats 'viennent 
se grouper maintenant autour de I' « Aima Mater Caro 
Itna ■ (c'est là son nom, choisi en mémoire de Charle- 
magnej, ce qui ne laissera pas de faire rattraper l'arriéré 
dans la i ulture de l'esprit (liez nos frères dans la foi. 
Cf. Gérard Brom, Herleving van de weteruchap m 
Katholick Nederland, 1930. 

XI. Conçu sms. Ce qu'il \ ;i de mystérieux d 
le développement du catholicisme en Hollande 



moins ce réveil après un sommeil de plusieurs siècles 
que son caractère de parfaite solidarité. C'est l'en- 
semble des catholiques ou plutôt c'est l'Église qui y 
grandit, et cela sans heurts, sans moyens artificiels. Si 
ce progrès uniforme n'offre aucun côté brillant, il évite 
au moins le danger d'aveuglement. On n'y a point vu 
de personnages épuiser capricieusement .leurs talents 
à se combattre les uns les autres, il n'y a eu ni partis, 
ni extrémistes, et partant ni surprises ni déceptions. La 
communauté catholique a progressé régulièrement, 
parce que les chefs se sont toujours astreints à conti- 
nuer le travail qu'ils trouvaient dans l'héritage de leurs 
précurseurs et qu'ils recueillaient presque comme une 
tradition apostolique. Rien qu'à lire leurs noms : 
Lesage, Broere, Alberdingk Thym, Schaepman, 
Ariens, on apprend l'histoire suivie de cette Église; 
et si quelqu'un voulait les remplacer par d'autres noms 
cela ne pourrait prouver que la solidarité qui règne 
entre les chefs sortis du peuple et le peuple lui-même. 
Sans doute, l'élan uniforme de la masse a dû gêner 
quelquefois leur activité, mais il restait toujours assez 
de tension dans le mouvement de la foule pour qu'ils 
pussent lui faire continuer sa marche vers le progrès 
sans jamais occasionner de schisme. La Hollande 
catholique ressemble à une maison où l'on se trouve 
peut-être un peu à l'étroit, mais où règne en tout cas 
l'esprit de famille. Comme les chefs, dans ce petit pays, 
se connaissent tous individuellement, ils se doivent 
souvent certains égards; cela a pu retarder plus d'une 
fois le progrès, mais c'a été au profit de la sûreté 
d'allure. Les différents groupes sympathisent et leurs 
travaux s'engrènent; des politiques ont fondé la pre- 
mière maison de retraites, des savants ont pris l'initia- 
tive de l'apostolat parmi les hétérodoxes, des ouvriers 
ont propagé la dévotion du « Stille Omgang », des mar- 
chands ont fait rétablir d'anciens sanctuaires. Lecentre 
de gravité de l'influence catholique est dans la tran- 
quille bourgeoisie qui, grâce au concours de nombreux 
Allemands immigrés et entreprenants, a vu passer 
quantité de boutiques et de magasins entre ses mains. 
La haute finance, le commerce de gros, la colonisation 
échappent en grande partie à l'influence des catho- 
liques, de sorte qu'ils n'ont ni la direction économique, 
ni la direction scientifique du pays. Mais l'émancipa- 
tion politique a amené un relèvement social qui pré- 
sage une culture prospère. Excepté pour l'architec- 
ture, la musique et la peinture monumentale, nées 
directement du culte divin, comme le prouvent les 
noms célèbres de Cuypers, Diepenbrock, Derkindcren 
et Toorop, les catholiques n'ont pu contribuer que peu 
à la gloire nationale. Le génie créateur et original ne 
se rencontre guère dans les contrées où la Meuse et le 
Rhin mêlent si paisiblement leurs eaux, symbole d'une 
réceptivité harmonieuse, mais où les sources d'idées ou 
d'initiatives sont bien rares. Une surabondance de 
charismala n'est point à redouter tant que tous les pro- 
jets sont Immédiatement canalisés dans la voie tracée 
par la hiérarchie. Si, dans une société, tout était en 
règle à force d'avoir cl é réglementé, la I lollande serait 
un paradis. Les nianilestat ions de la vie catholique y 
sont d'ordinaire empruntées à des compatriotes non- 
catholiqucs (non sans que leurs procédés se soient 
préalablement révélés de toute sûreté) ou bien à des 
coreligionnaires de l'étranger, qui se sont d'abord con- 
sumes dans leur feu sacré I m n'y ferme le cœur à 
aucun bon exemple venant <iu dehors, si long que soit 
le temps qui s'écoule a\ anl qu'on l'agrée. Les Français 
avalent pensé fane tenu le premier congres eucharis 
tique a Amsterdam, niais, pour en célébrer un dans 
cette ville, il a fallu attendre l'an 1924; toute la Hol- 
lande catholique, cela \-i de soi, y partit Ipa, et le suc- 
< es fut grand. Tandis que la spiritualité holiand 
dont Thomas à Kempil a londé si profondément le 



95 



I' \YS-BAS 



PAZ 



96 



caractère recueilli, a imprégné jadis l'Europe de sa 
force créatrice, elle se laisse maintenant conduire 
visiblement par d'autres peuples. Cependant, avec ses 
qualités moins prononcées ou, si l'on veut, plutôt 
négatives, le Hollandais se dispose à remplir un rôle 
mondial. Cosmopolite et polyglotte, il semble si propre 
à servir l'universalité du catholicisme que non seule- 
ment plusieurs généralats d'ordres religieux à Rome, 
mais encore de nombreuses organisations internatio- 
nales profitent de son dévouement. 

A coup sûr, la Hollande catholique ne fait pas la 
même impression que telle ville espagnole où quel- 
qu'un « s'attendait à rencontrer d'un moment à l'autre 
un lion ou un saints. Pour ce qui est des saints, le peuple 
paraît trop discret pour aider à faire canoniser ses 
propres héros; s'il en a jamais le courage, il revendi- 
quera cet honneur plutôt pour les missionnaires des 
régions lointaines, tel le rédemptoriste Pierre Donders, 
que pour un apôtre social, un Alphonse Ariens, qui a 
passé sa vie au milieu des villes de Hollande à lutter 
contre l'alcoolisme, à servir de guide dans le mouve- 
ment ouvrier, à suggérer toutes sortes d'idées nou- 
velles. Et quant à rencontrer des lions, on peut être 
assuré de ne pas encore y courir ce danger. 

Heureusement, les louanges que chantèrent diffé- 
rents pays, secourus après la grande guerre par la 
charité de la Hollande, ne lui ont pas ôté le don de 
critique salutaire de soi-même, qui a fait consacrer 
tout le congrès catholique de 1928 à un examen 
de conscience sur plusieurs points où l'on était tou- 
jours en défaut. Il s'ouvre certes devant nos yeux 
des perspectives bien larges, telles que la restauration 
de l'abbaye d'Egmond, entreprise qui, en rattachant 
l'époque contemporaine aux débuts de l'histoire natio- 
nale, promet de lier entre eux le x e et le xx c siècle. La 
fidélité à la foi se manifeste dans les forces de réserve 
existantes, d'une manière tellement féconde, que vrai- 
ment se réalise la parole de J.-K. Huysmans (à la fin 
de son livre Sainte Lydwine de Schiedam) : « un catho- 
licisme simple, un catholicisme mâle. » 

XII. Ouvrages de théologie. — Principaux 
ouvrages écrits par des Hollandais : J. Aertnys : Theo- 
logia moralis secundum doctrinam S. Alphonsi (11 e éd., 
1928); J. Beysens, Logica; Criteriologie; Algemeene 
Zielkunde; Theodicee; Cosmologie; Ethiek (1902-1913); 
J. V. de Groot, O. P., Summa apologetica (3 e éd., 
1906); G. Van Noort, De vera religione; De Ecclesia 
Christi; De fontibus revelationis ; De Deo uno et trino; 
De Deo creatore; De Deo redemptore ; De gratia Christi; 
De sacramentis (1901-1926); P. Potters, Verklaring 
van den Katechismus (1913-1918); Th. Vlaming, Prse- 
lectiones de jure matrimonii (3 e éd., 1919); B. Lyds- 
man, Introductio in Jus canonicum cum uberiori fon- 
tium studio (en cours de publication; 2 tomes ont 
paru). 

Parmi les thèses de l'université de Louvain, les sui- 
vantes ont été écrites par des Hollandais : H. J. Feye, 
De matrimoniis mixtis (1847); H. J. Brouwer, De fide 
divina (1880); C. Lucas, De naturali noslra cognitione 
Dei (1883); P. Mannens, Disquisitio in doctrinam 
S. Thomœ de voluntate Dei salvifica et prœdestinalione 
(1883); J. Bauduin, De consuetudine in jure ecclesias- 
tico (1888); H. A. Poels, Examen critique de l'histoire 
du sanctuaire de l'Arche (1897); Th. Van Oppenraay, 
La doctrine de la prédestination dans l'Église réformée 
des Pays-Bas (1906). 

De même, parmi les thèses de Fribourg : L. Hou- 
tepen, De partibus gratise in actu fidei divinœ (1922); 
Jos. Keulers, Die eschatologische Lehre des vierten 
Esdrasbuches (1922); J. Kors, La justice primitive et le 
péché originel d'après saint Thomas (1922); Alph. Mul- 
ders, La vocation au sacerdoce (1925); H. Van Lieshout, 
La théorie plotinienne de la vertu (1926). 



Devant l'Institut biblique à Home ont été soute- 
nues par des Hollandais deux thèses : J. Smit, De 
dœmoniacis in historia evangelica (1913); M. A. Van 
Den Oudenryn, De prophétise charismate in populo 
israelitico. 

Bientôt on verra apparaître les première thèses 
théologiques de l'université catholique de Nimègue. 

G. Brom. 

PAZ (Ange dei), frère mineur réformé (xvi e 
siècle). — Né à Perpignan en 1540, il émit ses vœux de 
religion au couvent des frères mineurs de l'observance 
de Barcelone. Religieux zélé, il fut bientôt un des 
chefs du mouvement de réforme qui, vers cette époque, 
avait envahi l'ordre entier des frères mineurs. En 
1570, il fut mis à la tête de la nouvelle custodie des 
réformés de Catalogne, mais sous la juridiction du 
provincial des observants. En 1581, les réformés 
parvinrent à se séparer complètement des observants 
et à constituer la nouvelle province de Tarragone, dont 
le P. Ange fut le premier supérieur provincial. La vie 
de la jeune province fut toutefois de courte durée; elle 
fut abolie l'année même de sa naissance par le nonce 
apostolique d'Espagne. Le P. Ange se rendit immédia- 
tement à Rome pour y prendre la défense des réformés 
de l'Espagne devant Grégoire XIII. L'opposition 
acharnée du roi d'Espagne ne lui permit cependant 
pas d'obtenir la confirmation de la constitution, qui 
permettait aux réformés de constituer la province de 
Tarragone. 

Le P. Ange ne retourna plus dans son pays, mais 
s'établit à Rome au couvent de Saint-Pierre-in-Mon- 
torio, où il s'adonna à la prédication et à l'étude de 
l'Écriture sainte, des saints Pères, des conciles, de 
l'histoire de l'Église et de la théologie scolastique. 
Malgré ses nombreuses occupations, soit comme prédi- 
cateur, soit comme conseiller des papes Grégoire XIII, 
Sixte-Quint, Grégoire XIV et Clément VIII, qui tous 
l'avaient en grande estime, il trouva encore le temps 
de composer d'innombrables ouvrages, se rattachant 
à toutes les branches de la théologie. 

1° Ouvrages scripluraires. ■ — 1. In Matthsei, Marci, 
Lucœ Evangelia et in tria priora capita Joannis copio- 
sissima commentaria. L. Wadding a publié le commen- 
taire de saint Marc, en un tome, à Rome, en 1623, et 
celui de saint Luc, en deux tomes, en 1625. Celui-ci 
fut réédité en 1642. Les deux autres commentaires 
sont restés inédits. Le P. Ange composa ces différents 
commentaires sur la demande et les instances de Sixte- 
Quint. — 2. Commentarium super « Missus est » et 
super « Magnificat », Madrid, 1648. — 3. Commentaria 
in Abdiam prophetam. — 4. In omnia evangelia de 
tempore et de sanctis brèves annolaliones. 

2° Ouvrages théologiques. — 1. In sgmbolum aposto- 
lorum libri XIV en deux tomes, dont le premier, qui 
comprend les neuf premiers livres, fut publié à Rome, 
en 1596; le second, qui contient les cinq autres livres, 
en 1614. Cet ouvrage très rare constitue un exposé de 
toute la théologie, en prenant comme point de départ 
le texte du symbole des apôtres. — 2. Enchiridion 
divinœ scholaslicœque theologise, dislributum in duas 
parles, speculalivam et praclicam, Gènes, 1582. — 
3. Enchiridii exposilio seu commentarius, divisé en six 
livres. — 4. De fabrica mundi, sive de rerum omnium 
prima creatione en deux livres débutant par les mots : 
Summa Dei bonilas fecil. — 5. De cullu sanclorum, 
oralione ad eosdem, eorumque pro nobis intercessione 
et de reliquiarum reverentia. Cet ouvrage qui commence : 
Assertio prima hsereticorum, fut composé en 1584 
au couvent de Sainte-Marie à Gênes. — 6. De parentum 
et filiorum amore reciproco, en six livres dont le début 
est : Artifex rerum omnium. 

3° Ouvrages ascétiques. — 1. De divino amore cap- 
tando. — 2. De confidenlia hominis in Deum. — 



97 



PAZ (ANGE DEL! 



PAZMANY 



98 



3. Traclalus de reslituenda disciplina vetusla religionis 
S. Francisci en quatre traités différents dont le dernier 
est intitulé : Tractatus quartus de reformatione reli- 
giosorum in génère, composé à Gênes, en 1583. — 

4. Opusculum instructionis seu admonitionum. — 5. De 
instruclione et educalione religiosorum. — 6. De autho- 
ritate cardinalis prolecloris. — 7. Discursos espirituales 
o commenlarios sobre la régla de san Francisco, Barce- 
lone, 1579. — 8. Oralio funebris in obitu fratris Csesaris 
Pergamensis, ejus socii. — 9. De digna et necessaria 
prœparalione ad suscipiendum sanclissimum eucha- 
ristie sacramentum, Rome, 1596. — 10. De cœna eucha- 
ristica, Rome, 1596. — 11. De oralione jaculatoria, 
Rome, 1596. — - 12. De cognitione et amore Dei, composé 
en 1586 et publié à Rome en 1596. — 13. De funda- 
mentis boni spiritus et omnis perfectionis spiritualis, 
composé en 1582. — 14. Admonitiones vitse spiritualis, 
en deux parties dont la première traite des choses 
temporelles, la seconde des choses spirituelles, com- 
posées en 1584. — 15. De profectu et splendore hominis 
spiritualis. — 16. De Christi amore, quo pro nobis pati 
dignalus est. Les neuf derniers ouvrages sont composés 
en italien. 

Le P. Ange mourut en odeur de sainteté à Rome, 
au couvent de Saint-Pierre-in-Montorio, le 23 août 
1596, et y fut enterré près de l'autel majeur. Après 
sa mort, on entama son procès de béatification. 

L. Wadding, Annales mirtorum, t. xxi, Ancône, 1844, 
p. 187, n. 23, et p. 229, n. 29; du même, Scriptores O. M., 
Rome, 1906, p. 20-21; J. H. Sbaralea, Supplemenlum, 
2 e édit., t. i, p. 46; H. Hurter, Nomenclalor, 3 e édlt., t. m, 
col. 246-247; Enciclopedia uniuersal ilustrada europeo-ame- 
ricana, t. xlii, p. 1097; L. Moréri, Le grand dictionnaire, 
édit. de 1754, t. vu, p. 52. 

Ara. Teetaert. 
PAZMANY Pierre, prélat hongrois (1570-1637). 
— Né à Varadin (Grosswardein), en Transylvanie, 
d'une famille noble, le 4 octobre 1570, Pierre Pâzmâny 
fut d'abord élevé dans la religion calviniste, qui était 
celle de ses parents. Converti au catholicisme à l'âge 
de treize ans, par l'influence de la seconde femme de 
son père, laquelle était catholique, il fut envoyé au 
collège de Glausenbourg, tenu par les jésuites, et entra 
en 1587 au noviciat de la Compagnie dans cette même 
ville. Étudiant de philosophie à Vienne de 1589 à 1592, 
de théologie à Rome de 1592 à 1596, il revint à Gratz 
comme professeur en 1597, et enseigna successivement 
la philosophie et la théologie jusqu'en 1607, sauf une 
courte interruption. Envoyé en Hongrie comme mis- 
sionnaire, il s'y fit bientôt remarquer tant par la 
vigueur de son éloquence que par l'ardeur qu'il dé- 
ployait dans les polémiques littéraires. Son action con- 
tribua beaucoup, dès cette époque, à relever en Hon- 
grie la situation du catholicisme qui était fort com- 
promise dans les dernières années du xvi c siècle. 
L'évcque de Nyitra, François Forgâcs, transféré 
en 1607 sur le siège primatial de Gran, s'attacha le 
P. Pâzmâny comme théologien et confesseur et s'ins- 
pira souvent de ses conseils pour la réforme religieuse 
de sa province ecclésiastique. C'est ainsi que le jésuite 
prit une part importante au synode réuni à Tirnau 
(résidence provisoire de l'archevêque de Gran) en 161 1. 
En 1613, Pâzmâny fut envoyé à Rome pour régler les 
affaires du collège des jésuites de Tirnau, mais, à son 
retour, il eut des difficultés avec ses supérieurs; finale- 
ment, sa situation fut réglée par un bref de Paul V en 
date du 21 avril 1616 lui permettant de se retirer chez 
imasques. Celte mesure avait été prise pour faci- 
liter l'élévation du P. Pâzmâny au siège primatial de 
. rendu vacant par la mort du cardinal Forgâcs 
(16 octobre 161 •- Des difficultés diverses retardèrent 
la nomination jusqu'en septembre 1616; le 29 no- 
vembre suivant, Pâzmâny prenait possession de son 

DICT. DE THÉOL. CATHOL. 



siège. Très bien vu par le roi Ferdinand, dont il avait 
préparé l'élection en 1618, il ne tarda pas à prendre, 
dans les grandes affaires de l'État, une considérable 
influence. Tout cela n'alla pas sans des luttes fort 
vives contre l'élément protestant et contre Gabriel 
Bethlen, son chef. En 1620, Pâzmâny dut même s'exi- 
ler à Vienne. La paix de Nicolsbourg, 1622, ramena 
l'archevêque en Hongrie, et la mort de Bethlen (15 no- 
vembre 1629) lui laissa les coudées franches. A ce 
moment, d'ailleurs, Pâzmâny était nommé cardinal, 
19 novembre 1629. En 1632, il fut envoyé à Rome par 
Ferdinand en qualité d'ambassadeur extraordinaire 
pour contrebattre la politique de Richelieu et deman- 
der au Saint-Siège son appui dans la lutte de la maison 
d'Autriche contre l'hérétique et le Turc. Mais, s'il 
obtint de Rome quelques subsides matériels, le cardi- 
nal ne parvint pas à faire sortir le pape de la neutralité 
qu'il avait décidé de garder dans les luttes européennes. 
Cet échec n'atteignit pas la position de Pâzraâny à la 
cour de Ferdinand, qui lui conserva toujours sa con- 
fiance. Parallèlement à son action politique, qui ten- 
dait à rabaisser la situation des protestants en Hon- 
grie, Pâzmâny travaillait énergiquement à la réforme 
religieuse du catholicisme hongrois. Tout manquait, en 
ce début du xvn« siècle, à la Hongrie catholique : res- 
sources matérielles et prestige moral; le nombre des 
ecclésiastiques était insuffisant et leur valeur médiocre. 
Le premier soin de Pâzmâny fut de pourvoir la Hon- 
grie d'un clergé; en 1623, il fonde, à cette intention, à 
Vienne, un séminaire qui, sous le nom de Pazmaneum, 
s'est perpétué jusqu'à nos jours; il envoie à Rome au 
Collegium germanico-hungaricum les meilleurs de ses 
clercs; il donne une impulsion nouvelle au collège de 
Tirnau, dirigé par les jésuites et le transforme finale- 
ment en université (1635). Son action s'exerce égale- 
ment à Presbourg, où le luthéranisme était prédomi- 
nant; il y établit un collège de jésuites; de même à 
Oedenbourg et à Szathmâr. Les fondations francis- 
caines furent, elles aussi, favorisées. Cette persévé- 
rance de Pâzmâny fut récompensée; plusieurs des 
grandes familles hongroises passèrent du protestan- 
tisme au catholicisme et leur influence contribua 
puissamment à rendre à l'ancienne religion sa vieille 
splendeur. En même temps, des synodes provinciaux 
et nationaux pressaient activement la réforme du 
clergé, tandis que d'importantes mesures légales per- 
mettaient à celui-ci d'accroître considérablement sa 
fortune et par le fait même son action. Le cardinal 
Pâzmâny mourut le 19 mars 1637; il avait été l'agent 
le plus efficace de la contre-réforme en Hongrie. 
Comme l'ont dit plusieurs historiens « il avait trouvé 
la Hongrie protestante, il la laissait catholique •. 

L'activité littéraire de Pâzmâny s'est surtout dé- 
ployée à l'époque où, simple jésuite, il enseignait à 
Graz et commençait son existence de missionnaire. 
Son œuvre est considérable et important", tant pour 
l'histoire de la théologie au xvir* siècle que pour celle 
de la littérature générale. Pâzmâny, en effet, est le 
créateur de la langue philosophique et théologique 
hongroise, un peu comme Calvin, saint François de 
Sales et Pascal le furent de la langue française. Jus- 
qu'à son époque, ni protestants ni catholiques ne 
s'étaient guère préoccupés de la langue nationale. 
Pâzmâny comprit tout le succès que la propagande 
protestante, en Allemagne et en France, avait rel 
l'usage des idiomes populaires, et il se décida à écrire 
en hongrois. 

dehors d'une traduction de l'Imitation de Jcsus- 
Christ (Vienne. 1604, e1 très fréquentes réimpressions) 
et d'un Formulaire de pi 

quentes réimpressions), la pli s partie de son 

■■ en hou par des travaux de 

polémique aatlprotestantc II débute par une Réponse 

T. — XII. — 4 



99 



PAZMAN Y — PECHAM 



100 



à Etienne Maggari, prédicant de Sârvâr sur les causes 
de la ruine de la Hongrie (Felelet az Maggari Islvanac), 
Tirnau, 1603, Œuvres, B, t. i, le premier écrit catho- 
lique en hongrois. — Deux ans plus tard, il fait pa- 
raître : Dix preuves patentes de la fausseté de la science 
moderne (Az mostan tamat vg tudomaniok hamissâgânak 
lùz nilvan valo bizonisâga), Graz, 1605. — ■ Ces deux 
premiers ouvrages, où l'auteur attaquait vivement la 
personne et la doctrine de Luther et de Calvin, firent 
une vive impression. Enhardi. Pâzmâny continua ses 
répliques aux protestants : De la vénération des saints 
et de leur invocation (Ameghdùcsôùlt szentek tiszteletirùl), 
Graz, 1607. — Le credo du grand Jean Calvin (Az Nagi 
Calvinus lanosnac hiszeg-egg), sans nom d'auteur, 
Tirnau, 1609; le sous-titre en explique le sens : Credo 
in unum Deum, Joanni Calvino, explicatio hujus credo 
secundum mentem Calvini ex ipsis libris Calvini vere 
et fideliter collecta et ad œdificationem et solamen anima- 
rum calvinistarum lutheranarum. ■ — Cinq belles lettres 
(Eot szep level), Presbourg (Pozsony), 1609; ces lettres, 
adressées au prédicant calviniste Alvinczi de Caschau, 
traitent, respectivement des sujets suivants : 1. De 
l'idolâtrie des papistes; 2. Quelle liberté les papistes 
doivent-ils donner pour supprimer un vœu ? 3. Com- 
ment les papistes peuvent-ils enseigner qu'il vaut 
mieux pour un prêtre paillarder hors mariage que de 
se lier ? 4. Réponses à diverses questions frivoles. Cet 
ouvrage amena une réponse du ministre attaqué, à 
laquelle Pâzmâny dut naturellement répliquer : Exa- 
men des argumentations erronées de Pierre Alvinczi 
(Alvinczi Peternek... megh rostâlâsa), Presbourg, 1609. 
Ces quatre essais dans Œuvres, B, t. u. — Mais le plus 
important des ouvrages de controverse de Pâzmâny 
rédigés en hongrois, celui aussi qui provoqua, du côté 
protestant, les plus vives protestations, ce fut le gros 
traité intitulé : Le guide conduisant à la divine vérité 
(Isteni igazsagra vezerleo kalauz), Presbourg, 1613, 
plusieurs fois réédité avec divers appendices. Œuvres, 
B, t. m et iv. Cet ouvrage en quinze livres qui rappelle 
les Controverses de Bellarmin (que Pâzmâny avait pu 
connaître à Rome), a sur l'œuvre du grand théologien, 
l'avantage d'être écrit en une langue extrêmement 
vivante; il ne touche pas seulement aux points essen- 
tiels sur lesquels il y a discussion entre catholiques et 
protestants, mais forme une apologie presque com- 
plète du christianisme catholique. Il a été l'occasion, 
dans les milieux protestants, tant de Hongrie que 
d'Allemagne d'un regain d'activité théologique; voir 
dans Sommervogel, col. 410-411, l'énumération des 
principales réponses qui furent opposées à YHodégus, 
comme on ne tarda pas à appeler le livre, et aussi de 
quelques brèves répliques que dut rédiger Pâzmâny et 
qu'on trouvera dans Œuvres, B, t. v. Cette contro- 
verse qui dura plusieurs années est résumée, du point 
de vue protestant, dans l'art, de la Protest. Realencgklo- 
pâdie, p. 97 sq. — Il faut enfin signaler, parmi les 
œuvres hongroises de notre auteur, un volumineux 
recueil de Sermons pour les dimanches et les fêtes 
(Predikâcziôk), qu'il publia à Presbourg, en 1636, et 
qui contient 105 sermons; plusieurs fois réimprimé, ce 
recueil est encore aujourd'hui en circulation. Œuvres, 
B, t. vi et vu. 

La production latine de Pâzmâny est d'abord repré- 
sentée par ses cours de philosophie et de théologie de 
Graz qui, longtemps conservés en manuscrit, viennent 
seulement de voir le jour. Œuvres, A, t. i-v, et le début 
du t. vi. Mais la polémique n'en est pas absente. — 
Le plus curieux de ces traités est intitulé : Peniculus 
papporum apologiœ Solnensis conciliabuli et hgperas- 
pistes légitimée antilogiee ill ml card. Francisci Forgaès- 
de Ghimes, archiep. Strigoniensis, Presbourg, 1610, 
Œuvres, A, t. vi, paru sous le pseudonyme de Joannes 
Jemicius, parochus Senquicensis. En 1610, grâce à la 



protection du palatin Georges Thurzô, les luthériens 
avaient pu réunir un synode a Sillein et donner à leurs 
Églises l'organisation ecclésiastique qui leur manquait 
encore. L'archevêque de Gran protesta contre ces 
décisions synodales dans une antilogia, à laquelle les 
luthériens opposèrent une apologia. Ce sont les «pous- 
sières « soulevées par cet écrit que veut ■ balayer » le 
P. Pâzmâny dans l'écrit en question. — Le Peniculus 
attira, comme de juste, la réplique d'un ministre 
luthérien : Malleus peniculi papistici, Caschau, 1612, à 
laquelle Pâzmâny opposa une réponse : Logi alogi, 
quibus baptse calamosphactse Peniculum papporum... 
vellicant veritatis radiis adobruti, Presbourg, 1612. Ce 
pamphlet a été réimprimé à la suite de YHodégus, 
Œuvres, A, t. vi. — Les Vindiciœ ecclesiasticee , Vienne, 
1620, sont relatives aux querelles de l'archevêque de 
Gran avec Bethlen, comme l'indique le sous-titre : 
quibus décréta principis Betlen in clerum Hungariœ 
édita divinis liumanisque legibus contraria ipso jure 
nulla esse demonslrantur. ■ — Il y a aussi un travail 
d'ordre plus théologique, Dissertatio an unum aliquod 
ex omnibus lutheranis dogmatibus romanse Ecclesise 
adversantibus Scriplura sacra contineat, Presbourg, 
1631. Ces deux traités dans Œuvres, A, t. vi. — 
L'archevêque a publié d'autre part les Acta et décréta 
sgnodi dicecesanœ Strigoniensis auctoritate Pétri Paz- 
mang célébrâtes oclobri 1629, Tirnau, 1629, et un Ri- 
tuale Strigoniense. ■ — Plusieurs de ses consultations 
canoniques relatives au droit de patronage et aux 
nominations ecclésiastiques ont été publiées en divers 
recueils. Enfin il s'est conservé de Pâzmâny un bon 
nombre de Lettres dont la publication n'a été entre- 
prise qu'au xix c siècle. 

Il y a une biographie très complète de Pâzmâny : \V. 
Fraknôi, Pâzmâny Peler es kora (Pierre Pâzmâny et son 
temps), 3 vol., Buda-Pest, 1868-1872; édition abrégée en 
1886. C'est de là que dérivent : J. H. Schwicker, Peter Pâz- 
mâny und seine Zeit, Cologne, 1888, et par intermédiaire les 
deux art. du Kirchenlexikon, 2 e édit., t. ix, 1895, col. 1737- 
1743,etdelaProf..R<?afenq/Mopâdie,t.xv, 1904, p. 96-101. — 
Notices bibliographiques, dans Sommervogel, Biblioth. de la 
Comp. de Jésus, t. vi, 1895, col. 404-412, qui ne dispense pas 
de recourir à De Backer, Bibl. des écrivains de la Comp. de 
Jésus, IV» série, Liège, 1858, p. 528-529. Cf. aussi Hurter, 
Nomenclalor, 3 e édit., t. m, col. 756-757. Il y a une brève 
Vita cardinalis Pâzmâny en tête de l'édition des Œuvres A, 
1. 1. 

Le xix' siècle a vu la publication des lettres de Pâzmâny, 
J. F. de Miller, Epistola' quœ haberi poteranl card. P. Pâz- 
mâny, 2 vol., Buda-Pest, 1S22; l'académie de Budapest en 
a repris la publication en 1873. Eniin la faculté de théologie 
de Budapest a commencé en 1894 une édition complète 
des œuvres, sous les auspices de l'Académie hongroise. 
L'ensemble a paru de 1S94 à 1911 en trois séries : A. Série 
latine, 6 volumes; B. Série hongroise, 7 volumes; C. Lettres, 
2 volumes, le t. i" contient 514 lettres de Pâzmâny datées 
de 1601-1628, et 24 lettres à lui adressées; le t. n, 1108 let- 
tres, des années 1629-1637, avec 5 lettres d'autres personnes. 
Les œuvres philosophiques et théologiques de Pazmany sont 
aussi réparties : A, t. i, Logique; t. n, Physique (commen- 
taire de la Physique d'Aristote); t. m, Physique (comment, 
du De cxlo, De generatione et corruptione, De meteoris); t. iv. 
Théologie, In /ani./jse, De ultimo fine, de actibus humanis, 
de peccatis, de peccato originali, de proprietatibus peccato- 
rum: In ZJam./jae, De fide, spe et carilatc; t. v, Théologie, 
De justitia et jure, de religione, de incarnatione Verbi, de sa- 
cramentis in génère, de baplismo; t. vi, De confirmatione, de 
materia eucharisties. 

É. Amann. 

PECHAM Jean, frère mineur (t 1292), célèbre 
docteur parisien, maître du Sacré-Palais, premier 
franciscain élevé au siège archiépiscopal de Cantor- 
béry et à la primatie de l'Angleterre. Il a non seule- 
ment inauguré une époque glorieuse de l'histoire de 
l'Église en Grande-Bretagne, mais a aussi joué un rôle 
prépondérant dans les luttes aiguës qui, pendant la 
seconde moitié du xm e siècle, divisaient le clergé 



101 



PECHAM. VIE 



102 



séculier et régulier à l'université de Paris. Il s'est 
constitué, en effet, un des défenseurs les plus acharnés 
de l'augustinisme néoplatonicien contre les tendances 
aristotéliciennes qui, grâce surtout à saint Thomas 
d'Aquin et à ses disciples, commençaient à gagner un 
terrain considérable et à s'établir définitivement dans 
les écoles et les universités. Malgré d'importantes 
études qui lui ont été consacrées pendant ces dernières 
années par les savants médiévistes J. Spettmann, 
O. F. M., A. G. Little, F. Tocco, L. Oliger, O. F. M., 
A. Callebaut, O. F. M., le card. Fr. Ehrle, F. Delorme, 
O. F. M., A. van den Wijngaert, O. F. M., W. Lampen, 
O. F. M., D. E. Sharp, etc., le célèbre franciscain est 
resté encore très peu connu et très peu estimé. Nous 
tâcherons d'en retracer la biographie et ' l'activité 
littéraire et de déterminer la place qui lui revient dans 
les luttes entre le clergé séculier et le clergé régulier, 
ainsi que dans le mouvement des idées de la fin du 
xm e siècle. — I. Vie. II. Œuvres (col. 107). III. Posi- 
tion doctrinale (col. 126). IV. Position dans le conflit 
entre séculiers et réguliers (col. 134). 

I. Vie. — ■ Malgré les nombreux travaux récents, 
dans lesquels on s'est efforcé de jeter une lumière 
plus vive sur la vie de Pecham, on n'a cependant pas 
réussi à percer définitivement les épaisses ténèbres 
qui entourent l'existence du célèbre franciscain ni à 
résoudre tous les doutes qui planent sur plusieurs 
épisodes de sa vie. Sur de nombreux points les 
opinions des auteurs restent divisées. Nous nous con- 
tenterons de les résumer. 

L'orthographe du nom de Pecham montre la variété 
la plus grande. Les anciens documents, les mss. et les 
éditions nous donnent tour à tour Peccanus, Pecanus, 
Pechanus, Peachamus, Peczanus, Petsan, Betsan, 
Pecranus, Pech, Pesch, Picciano, Piccianus, Pizanus, 
Pisanus, Chcccano. Adam de Marsch, O. F. M., pro- 
fesseur de Pecham à Oxford, écrit Pescham. Aujour- 
d'hui, on écrit généralement Peckam ou Peckham 
— forme inconnue aux anciens documents — ■ ou 
encore Pecham. Cette dernière forme paraît devoir être 
adoptée de préférence à la première, tout d'abord 
parce qu'elle est fondée sur les anciens témoignages 
et ensuite parce qu'il faut voir très probablement la 
patrie du célèbre franciscain dans le moderne Patcham, 
de la province de Sussex, plutôt que dans Peckham, 
de la province de Kent et de Surrey. Les historiens 
adoptent généralement Patcham de Sussex, connue 
lieu natif de Pecham, parce que, dans les environs, se 
trouve l'abbaye de Lewes, dont notre franciscain 
écrit : Inter cetera regni Angliœ mona.iteria Lewense 
cœnobium ideirco cordi nostro est prœcordialius com- 
mcndptum, quo in ipsius vicinio coaluimus a parvo et 
ab ejusdem pro/essoribus solatia recepimus et honores. 
Registrum epistolarum fr. Joh. Peckham, éd. Ch. Trice 
Martin, t. i, p. lvii. Comme il n'y dit point qu'il est 
né dans cette contrée, d'autres auteurs en concluent 
qu'il n'est pas impossible que Pecham soit né à 
Peckham, non loin de Cantorbéry, dans le comte de 
Kent. Bientôt Pecham ou Pekham devint nom de 
famille, bien qu'il ne soit pas établi qu'il le fût déjà 
du temps de Jean Pecham. Dans ce dernier cas, en 
effet, il ne serait pas nécessaire de le faire naître dans 
l'une ou l'autre des deux localités susdites, 

La même incertitude plane sur l'année de la nais- 
sance de Pecham. Tandis que jusqu'ici les auteurs l'ont 
fait naître généralement vers 1210, le P. W. Lampen 
(Jean Pecham, O. /•'. M. et son office de la Sainte Trinité, 
dans France franciscaine, t. xi, 1928, p. 212-214) 
propose les années entre 1210 et 1220. s'appuyanl mit 
une lettre adressée par Jean Pecham à l'évêque de 
Londres, dans laquelle il appelle saint Thomas Canti- 
lupe, évêque de Ilerford, qu'il avait excommunié i 
contre-ectur, schotarem nnstrum l'arisius et benefaclo- 



rem prœcipuum. Saint Thomas Cantilupe fut donc 
l'élève et le principal bienfaiteur de Pecham à Paris 
où il étudia plus d'une fois : d'abord selon un témoin 
au procès de sa canonisation, in studio Parisiensi 
fuerat in adolescentia sua, et inceperat ibi in artibus, 
Acta sanclorum, oct., t. i, p. 544; ensuite, après 1245, 
il y étudia le droit canonique, dont il prit la licence; 
enfin entre 1266 et 1273 la théologie. D'après le 
P. Lampen, saint Thomas Cantilupe fut l'élève et le 
bienfaiteur de Pecham pendant son premier séjour à 
Paris. Comme, d'un côté, il est né en 1219, dit-il, et que, 
d'un autre côté il devait avoir eu au moins 12 ans 
quand il commença ses études, il doit avoir débuté à 
Paris vers 1231. Si l'on entend inceperat ibi in artibus 
de son baccalauréat ou de sa maîtrise, il ne put avoir 
moins de 21 ans: ce qui nous porte à 1240. Puisque 
Thomas était magister in artibus en 1240, conclut-il, 
et que Pecham a été son maître et ne put avoir moins 
de 21 ans quand il commença à enseigner, il faut donc 
placer la date de naissance de Pecham entre 1210 et 
1220. W. Lampen prouve ensuite que Thomas Canti- 
lupe ne peut avoir été le disciple et le bienfaiteur de 
Pecham que pendant son premier séjour à Paris. Le 
deuxième séjour doit être exclu parce que la connais- 
sance du droit canonique de Pecham n'était pas 
grande. Le troisième séjour doit aussi être exclu, 
parce qu'à cette date Pecham était déjà franciscain. 
Or, il est plus probable que Cantilupe fut le bienfaiteur 
de Pecham, quand celui-ci était encore dans le siècle. 
De plus il est difficile d'admettre, dit-il, que Thomas, 
séculier, fréquentait ordinairement l'école du frère 
mineur. Les appellations : scholaris noster et benefaclor 
prsecipuus peuvent cependant pleinement se justifier 
si l'on admet que Thomas Cantilupe fut l'élève de 
Pecham, pendant son troisième séjour à Paris, entre 
1266 et 1273, quand il y était venu pour se consacrer 
aux études théologiques. Les raisons alléguées contre 
cette assertion par Lampen ne sont certainement pas 
décisives. 

D'après le témoignage cité plus haut, l'abbaye de 
Lewis paraît avoir abrité l'enfance de Jean Pecham. 
Tout en n'excluant point la possibilité des études de 
Pecham à Paris et même de son admission au grade 
«le maître ou au moins de bachelier es arts de cette 
université, comme le soutient le P. W. Lampen, il 
faut cependant aussi admettre qu'avant son entrée 
dans l'ordre franciscain il fut étudiant à l'université 
d'Oxford. Le témoignage d'Adam de Marsh est trop 
explicite. Voir J. Spettmann, Quelknkritisches zur 
Biographie des J. Pecham, dans Franzisk. Sludien, 
t. ii, 1915, p. 180-181. Dans une lettre qu'il écrivit 
au maître II. d'Angers ou d'Anjou, il propose un autre 
instructeur privé pour son neveu, à la place de domi- 
nas Johannes <ic Pescham scholaris qui, cœlesti succen- 
sus desiderio, nuprr fratrum minorum religiosam insti- 
tulionem intraverit. Il y suivit probablement les leçons 
d'Adam de Marsh. Qu'il y ait été aussi l'élève de 
Roger Bacon, c'est douteux et même invraisemblable, 
puisque Pecham devait déjà avoir quitté Oxford 
quand Bacon fut rappelé de Paris pour y enseigner. 
D'après le témoignage de Pecham lui-même dans le 
Caniicum pauperis, il aurait étudié aussi la logique, la 
physique, la médecine, les mathématiques, l'astro- 
logie, la magie, la métaphysique, l'éthique, le droit 
civil et canonique. Mais ces sciences ne pouvant le 
satisfaire, il les abandonna bientôt pour ne plus 
s'en préoccuper. 

Pecham entretint probablement de chaudes rela- 
tions avec les frères mineurs d'Oxford, principalement 
BVei Ad.mi de Marsh, qui paraît lui avoir confié l'édu- 
Cation privée dU QeYeti du maître H. d'Angers, qu'il 
avait .mit ni peut-être de France lors de son retour 
du concile de Lyon (1245). De la snrtr. Pecham aurait 



103 



l'KCHAM. VIE 



104 



déjà été étudiant à Oxford avant 1250; ce qui confir- 
merait singulièrement la thèse du P. Lampcn au sujet 
de l'année de la naissance de notre franciscain. 

Il entra dans l'ordre des frères mineurs certaine- 
ment avant 1258, date de la mort d'Adam de Marsh, 
comme cela résulte de la lettre, mentionnée plus haut. 
Ensuite il est non seulement probable, mais presque 
certain, que Jean commença sa vie religieuse à 
Oxford. En effet, dans une lettre qu'il écrivit au prieur 
du monastère de Sainte-l-'rcdeswitha, il exprime toute 
la bienveillance qu'il éprouve pour le couvent des 
frères mineurs d'Oxford : il l'appelle sa mère, l'arbre 
dont il est la pomme, la maison où il a appris la vie 
surnaturelle. W. Lampon, art. cit., p. 215. 

D'Oxford, Pecham partit pour Paris, à une date 
encore inconnue. Le Canticum pauperis affirme qu'il y 
vint sous l'influence de saint Bonaventure. Little, The 
franciscan school at Oxford in Ihe tliirteenth cenlury, 
dans Archiv. franc, hist., t. xix, 1926, p. 853, en 
conclut qu'il doit y être arrivé avant 1257, date à 
laquelle le Docteur séraphique y termina son enseigne- 
ment. Cependant, tout en admettant que le Canticum 
[itiuperis, aussi bien que les autres écrits de Pecham, 
montrent une connaissance plus qu'ordinaire des 
œuvres de saint Bonaventure, il nous semble qu'il ne 
faut pas nécessairement en conclure que Pecham 
aurait été l'élève immédiat de celui-ci, ni admettre 
qu'il aurait déjà été à Paris avant 1257. Il existe, en 
effet, de nombreuses autres occasions, dans lesquelles 
Pecham put être en rapports avec le Docteur séra- 
phique et subir son influence. D'après les calculs de 
P. Glorieux, La littérature quodlibclique de 1260 à 1320, 
Kain, 1925, p. 147 sq., Bonaventure vint deux fois à 
Paris en 1257, puis en 1260 et 1266, à l'occasion du 
chapitre général. En 1267 et 1268, il y prêcha le 
carême. Par conséquent, tout en ne voulant pas exclure 
la possibilité que Pecham ait suivi les leçons de ce 
maître, il n'est cependant pas prouvé qu'il en fut 
l'élève immédiat, ni qu'il vint à Paris avant 1257. 

Après y avoir pris la maîtrise en théologie, il aurait 
été magister regens des frères mineurs pendant la 
seconde régence de saint Thomas d'Aquin (1269-1271), 
avec lequel il aurait disputé sur l'unité de la forme 
substantielle dans l'homme. L'histoire de cette dis- 
pute, déformée au cours des siècles, à la suite de Bar- 
thélémy de Capoue, par les historiens, a été exposée 
sous son véritable jour par le P. A. Callebaut, Jean 
Pecham et l'augustinisme, dans Arch. franc, hist., 
t. xvm, 1925, p. 441-451. Ce critique met fin aux 
accusations, encore généralement admises, d'après 
lesquelles Pecham aurait été l'âme de la scandaleuse 
cabale contre le Docteur angélique, qu'il aurait exas- 
péré, à Paris, vers 1270, par ses paroles emphatiques 
et orgueilleuses. Le P. Callebaut prouve, au contraire, 
que Pecham seul tendit une main amicale à saint 
Thomas, contre les maîtres de l'université, l'évêque de 
Paris et même ses propres confrères dominicains. 
Pecham prit à Paris une part active, et même prépon- 
dérante, aux luttes qui divisaient, à cette époque, 
séculiers et réguliers, et commenta probablement les 
livres des Sentences. Il faudrait aussi faire remonter 
à cette époque la plupart des Qusestiones disputâtes 
et quodlibelicœ qui lui sont attribuées. 

Vers 1272, Pecham succéda à Oxford au maître 
franciscain Thomas^ Bungay, élevé au provincialat 
d'Angleterre, et y fut admis au même grade qu'il avait 
à Paris. Il aurait introduit ù l'université d'Oxford 
la dispute de quolibet. Ce fut là probablement qu'il 
écrivit son traité contre Robert Kihvardby, O. P. Le 
2 mai 1275, il fut chargé par le roi, avec le prieur des 
dominicains d'Oxford, de terminer à l'université de cette 
ville un procès qui pendait déjà depuis de nombreuses 
années au tribunal du chancelier. Il s'en acquitta en 



1276 et, vers la même époque, succéda de nouveau à 
Thomas Bungay comme provincial d'Angleterre. 

Pecham fut appelé ensuite à Rome au Sacré-Palais, 
comme lecteur ou maître, d'après les uns par 
Jean XXI, au début de 1277, A. G. Little, op. cit., 
p. 854; d'après d'autres, durant la vacance du Saint- 
Siège, entre les mois de mai et de novembre 1277, 
Denifle, Chartul. unio. Paris., t. i, p. 626, n. 7; d'après 
d'autres encore, par Nicolas III, vers la fin de 1277 ou 
en 1278. A. Callebaut, op. cit., p. 25-26. Toutefois, 
selon le témoignage de Jean Josse, il résulterait que 
Jean Pecham était déjà lecteur au Sacré-Palais en 
1276. Josse affirme, en effet, qu'au moment où il se 
trouvait à la cour romaine comme jeune clerc, Jean 
Pecham était lecteur au Sacré-Palais et composa en 
1276, lors de son séjour à la curie, les deux hymnes : 
Ave vivens hostia et Salve sancta Mater Dei, dont nous 
parlerons plus loin. Cf. Antoine de Sérent, O. F. M., 
Livres d'heures franciscaines, dans Revue d'histoire 
franciscaine, t. vi, 1929, p. 19-20. Il paraît aussi avoir 
continué à exercer la charge de provincial, pendant 
qu'il était lecteur ou maître au Sacré-Palais. Il s'y 
serait distingué principalement par ses disputes contre 
les hérétiques. 

Après que Nicolas III eut créé l'archevêque de Can- 
torbéry, Robert Kilwardby, cardinal-évêque de Porto, 
il éleva, le 28 janvier 1279, motu proprio, Jean Pecham 
au siège archiépiscopal et primatial de Cantorbéry. 
Cette nomination n'alla toutefois pas sans difficultés. 
Après la résignation de Robert Kihvardby, le 5 juin 
1278, le roi d'Angleterre, Edouard I er , donna, le 14 juin 
suivant, au prieur et au chapitre de Cantorbéry, li- 
cence d'élire un successeur. Ceux-ci choisirent Robert 
Burnell, évêque de Bath et Wells, mais le pape cassa 
cette élection et promut Jean Pecham qu'il recom- 
manda aussi affectueusement que chaleureusement au 
roi et au clergé d'Angleterre. Refusant d'abord d'ac- 
cepter cette dignité, il y fut contraint par le souverain 
pontife, qui le sacra personnellement, sans doute le 
12 mars 1279. Il n'arriva que le 4 juin en Angleterre, 
s'étant arrêté quelque temps à Amiens, où il rencontra 
Edouard I er et Philippe le Hardi. Ce fut un pontificat 
bien rempli. 

Dans les derniers jours de juillet 1279, donc encore 
avant son intronisation solennelle qui n'eut lieu que le 
8 octobre suivant, en présence du roi et de quatre 
notables, Jean Pecham réunit un synode provincial 
à Reading. Ce concile renouvela, contre le cumul des 
bénéfices et l'abus de posséder à la fois plusieurs 
bénéfices à charge d'âmes, les anciennes ordonnances, 
restées lettre morte en Angleterre. D'autres règle- 
ments y étaient portés en ce qui concerne la défense 
de mettre les cures en commende, l'ordre de publier 
dans les églises certains cas d'excommunication de 
plein droit. Dans ce même synode, l'archevêque 
confirma les libertés et les droits de l'université d'Ox- 
ford. On ne sait cependant si ce fut là encore qu'il 
publia un édit pour la réforme des religieuses. 

A la fin de 1281, l'archevêque de Cantorbéry réunit 
un second synode à Lambeth. Par le statut de Gloces- 
ter, le roi Edouard I er avait obligé la noblesse et le 
clergé à soumettre par écrit aux commissaires royaux 
leurs titres de propriété; en conséquence, nombre 
d'églises et de monastères s'étaient vus privés des 
donations qui leur avaient été faites. En 1279, un 
autre statut royal, dit de « mainmorte », défendait 
aux corporations ecclésiastiques d'acquérir de nou- 
veaux biens-fonds; ce qui augmenta le mécontente- 
ment causé par le premier statut. Aussi Jean Pecham 
jugea-t-il un grand synode nécessaire. Il convoqua 
donc tous les évêques de sa province, les abbés et un 
grand nombre de clercs, pour le 7 octobre 1281, à 
Lambeth. A cette nouvelle, le roi envoya à l'arche 



105 



PECHAM. VIE 



106 



vêque et au synode, prêt à se tenir, une lettre datée du 
27 septembre, aussi concise que brutale : « Si vous 
tenez à vos baronnies, ne vous mêlez pas de ce qui ne 
regarde que la couronne, le roi et l'État. » Nonobstant 
ces menaces, le synode s'assembla et, en confirmant 
de nouveau le décret du concile de Londres de 1268, 
rappela les statuts de celui de Lambeth de 1261 et 
ordonna l'exécution, d'ailleurs gravement obliga- 
toire, des constitutions du dernier concile général de 
Lyon. Ce fut précisément cette remise en vigueur des 
décrets du synode de Lambeth de l'année de 1261, qui 
fut désagréable au roi. On y établit d'autre part 
27 nouveaux capitula, sur d'autres points de disci- 
pline. Le concile se termina le 10 octobre 1281 et, le 
19 du même mois, l'archevêque punit les abbés et les 
prieurs, en particulier les exempts, qui, ayant été 
convoqués au concile, avaient refusé de s'y rendre 
^ous prétexte d'exemption. Le 2 novembre suivant, il 
adressa au roi une lettre courageuse en réponse à 
celle que ce dernier lui avait écrite. Il exhortait son 
souverain à abroger les lois injustes et oppressives 
pour l'Église, parce que toutes les lois doivent être 
en harmonie avec les décrets des papes, les statuts 
des conciles et les sanctions des Pères. 

Le 15 février de l'année suivante, 1282, Pecham 
tint à Londres un autre concile, auquel les évêques de 
Londres et de Rochester assistèrent seuls. Tous les 
autres étaient représentés par des procureurs. Cette 
assemblée fut convoquée sur l'ordre donné par Mar- 
tin IV aux évêques anglais de s'employer à faire 
délivrer le chapelain du pape, le comte Amaury de 
Montfort, prisonnier des Anglais depuis 1276, avec sa 
sœur Éléonore, qu'il conduisait au prince Llewellyn 
de Galles, son fiancé, en guerre alors avec l'Angleterre. 
Dès le mois de janvier, le roi Edouard, ayant vaincu 
Llewellyn, lui renvoya sa fiancée. Quant au comte 
Amaury, le roi ne lui rendit la liberté qu'après de 
nouvelles instances des papes Nicolas III et Martin IV 
et sur l'avis du synode de Londres de 1282. 

L'archevêque de Cantorbéry tâchait de s'assurer de 
l'application et de l'observation des statuts portés 
dans les diflérents conciles par la visite des diocèses et 
des monastères d'une grande partie de l'Angleterre. 
Ainsi, en 1279, on le trouve dans les diocèses de 
Coventrc et Lichfield; en 1280, en celui de Norfolk; 
en 1281, à Chester et Wales; en 1284-1285, à Lincoln 
et Ély. 

La plus importante visite fut celle que le primat 
eflectua, en 1282, dans le Pays de Galles, qui était en 
lutte armée avec l'Angleterre et fort éprouvé maté- 
riellement et moralement. Cette visite tint lieu de 
synode provincial alors impraticable. En s'occupant 
du bien spirituel de ce peuple, il travailla ardemment à 
rétablir la paix. On possède les recommandations 
écrites qu'il adressa au peuple (le Galles et à son prince 
Llewellyn. Nous avons aussi deux autres lettres du 
primat a l'évêque de Londres contre les Gallois et une 
commission donnée au doyen d'Hereford pour les 
excommunier. Après la déroule des révoltés du pays 
de Galles, Pecham rappela fortement au vainqueur, 
Edouard V, l'obligation de réparer les maux causés 
par la guerre et de respecter les droits de l'Église 
galloise. Il promulgua aussi des ordonnances qui, 
encore qu'elles ne puissent être considérées comme des 
décisions d'un concile provincial, s'en rapprochent 
par leur contenu et sont très importantes pour l'his- 
toire de l'Église en question. Elles se trouvent dans 
deux lettres d'information adressées par l'archevêque 
aux évêques sufTragants de Sainl Asaph (28 juin 
1284) et de Sainl David i i ■oui 1284). Dans ses nom- 
breuses visites pastorales, Pecham voulait se rendre 
compte de l'étal des cathédrales, des monastères, des 
auires églises, ainsi que de la régularité du clergé et 



des mœurs du peuple. Les monastères surtout avaient 
besoin de réformes, et il leur en imposa de salutaires. 

Son zèle pour l'application des lois disciplinaires se 
montrait partout et en tout. S'agissait-il de défendre 
les prérogatives de son siège archiépiscopal et prima- 
tial, il savait le faire avec la plus grande fermeté. C'est 
ce dont s'aperçurent le monastère de Saint-Augustin 
à Cantorbéry et l'archevêque d'York qui se faisait 
précéder de la croix dans la province de Cantorbéry. 
Il s'opposa à l'évêque de "Winton, Richard de la Mare, 
parce qu'il jouissait de deux bénéfices à charge 
d'âmes. Il lutta pour la liberté de l'Église d'Hereford 
contre l'évêque Thomas de Cantalupe, élevé plus tard 
au rang des saints, auquel il créa beaucoup de diffi- 
cultés et que même il excommunia. L'archevêque se 
montra-t-il trop autoritaire dans ses rapports avec les 
autres prélats et poussa-t-il trop loin son zèle pour 
les réformes? Il est permis de le penser, puisque ces 
derniers en ont appelé plusieurs fois à Rome et qu'en 
1282 déjà, ils avaient rédigé contre lui trente et un 
chefs d'accusation. Pecham, dans une pensée de paix, 
sut faire cependant de légitimes concessions. Néan- 
moins, la cause fut déférée à Rome. Mais il paraît que 
les explications du primat furent jugées satisfaisantes. 
Du moins on ne voit pas que l'affaire ait eu d'autres 
suites. Peut-être y aurait-il lieu de croire que c'est à 
cette époque que Pecham composa son Apologeticon et 
Y Apologie des statuts synodaux. 

L'archevêque de Cantorbéry n'avait pas non plus 
d'hésitation dans la procédure à entreprendre. Les 
juifs de Londres avaient violé les règlements en 
faisant élever chez eux des synagogues: il écrivit a 
l'Ordinaire de leur intimer l'ordre de les détruire, avec 
défense d'en construire d'autres; ils devaient se con- 
tenter de l'unique synagogue commune à tous. Sur le 
désir d'Edouard I er , un concile célébré à Westminster 
en 1290, décréta l'expulsion de tous les juifs indistinc- 
tement. Ce ne fut que sous Charles II qu'on leur rou- 
vrit l'Angleterre. 

D'autres difficultés, non moins graves, furent créées 
à l'archevêque de Cantorbéry par les dominicains 
anglais qui, en 128 1-1285, l'attaquèrent publiquement. 
Le 18 mars 1277 (onze jours après les condamnations 
parisiennes du 7 mars), Robert Kilwardby, O. P., alors 
archevêque de Cantorbéry, avait condamné 30 propo- 
sitions (4 in grammaticalibus, 10 in logicalibus et 
16 in naluralibus), dont plusieurs atteignaient l'ensei- 
gnement de Thomas d'Aquin sur l'unité des formes 
substantielles, ou mieux sur la composition des corps 
en général. En 1284, Jean Pecham renouvela les cen- 
sures de Robert Kilwardby touchant certaines propo- 
sitions qui paraissaient malsonnantes. Il cita égale 
ment devant son tribunal Richard Knapwell, O. P., 
qui, soutenu par son provincial, refusa d'y compa- 
raître. 

Après la visite de l'archevêque à Oxford, en 1284, 
le prieur provincial des dominicains d'Angleterre, 
Guillaume de Hotham, attaqua publiquement Pecham 
à propos des intentions et des consultations du primat 
Ce dernier mit la question au point dans diverses 
lettres adressées au chancelier et aux maîtres d'Os 
ford(7 décembre 1284). aux cardinaux Mathieu Orsini. 
Ordonius et Jérôme d'Ascoli (1« janvier 1285) et à 
que île Lincoln (l or juin 1285). Ces lettres, dans 
lesquelles il est principalement question de l'opinion 
de l'unité des formes, l'archevêque les écrivit < non 
pour reprocher à l'ordre des prêcheur* les Jactances de 
certains particuliers, mais pour repousser l'opprobre 

des mensonges que son innocence ne méritai! | 

Au dominicain anonyme qui lui reprochait d'atta 
rpjcr l'Aquinate après sa morl en combattant l'unité 
des formes soutenue par tout son ordre, Pecham 
riposte qu'a Paris lui. franciscain, était seul à lui tendre 



107 



PECH.VM. ŒUVRES PHILOSOPHIQUES 



108 



une main amicale contre les maîtres de l'université, 
l'évêque de Paris et môme ses propres confrères domi- 
nicains. Et au reproche de ne défendre la pluralité des 
formes que depuis peu, il répond qu'il l'avait défendue 
à Paris, à Oxford et comme lecteur à la curie romaine. 
Et il ajouta qu'il n'avait fait que renouveler les con- 
damnations de son prédécesseur, qui était lui-même 
dominicain. Il y défendit aussi l'école d'Alexandre 
de Halès et de saint Bonaventure, dont la doctrine est 
aussi solide et aussi saine théologiquement et philoso- 
phiquement que la nouvelle quasi tota contraria. 

Enfin, l'archevêque de Cantorbéry réunit à Lon- 
dres, le 30 avril 1286, un concile auquel assistaient 
les évêques de Lincoln, de Worcester, de Hereford, 
l'official de Cantorbéry, le chancelier dé l'université 
d'Oxford et un certain nombre de ses docteurs. Cette 
assemblée se réunit pour examiner certaines proposi- 
tions répandues en Angleterre, principalement par 
Richard Knapwell, O. P. Elle censura et condamna 
huit articles comme hérétiques. D'après J. Koch, 
Philosophische und theologisclie Irrtumslisten von 1270- 
1329, dans Mélanges Mandonnet, t. n, Paris, 1930, 
p. 313, Jean Pecham fut le premier évèque qui désigna 
les propositions condamnées du nom d'articuli. Cette 
appellation devint commune sous Jean XXII. Ce ne 
furent pas assurément les seules propositions qui 
furent condamnées sous le pontificat de Jean Pecham. 
On cite comme son œuvre un Livre ou Catalogue inédit 
des hérésies par lui-même condamnées. L. Wadding, 
op. cit., p. 148. 

En 1290, sur les instances de Nicolas IV, l'arche- 
vêque de Cantorbéry, prêcha la croisade et engagea 
plusieurs nobles anglais à prendre la croix et à pro- 
téger les dernières possessions des chrétiens en Terre 
sainte, qui couraient les plus grands dangers. Le 
13 février 1291, il convoqua tous les prélats de sa pro- 
vince, les exempts comme les non exempts, à une 
assemblée ad novum templum à Londres pour y dis- 
cuter les meilleurs moyens de porter secours à la 
Terre sainte et sauver les derniers restes, si compro- 
mis, du royaume de Jérusalem. 

Jean Pecham termina sa grande et laborieuse exis- 
tence le 8 décembre 1292. C'est la date communément 
admise. J. Spettmann, art. cit., p. 276-277 et 284, 
assigne toutefois le 7 décembre comme la date de la 
mort de Pecham. Il fut enterré dans la cathédrale de 
Cantorbéry, tandis que son cœur fut conservé derrière 
le maître-autel dans l'église des frères mineurs, à 
Londres. Dans une liste de docteurs franciscains du 
milieu du xv e siècle, publiée par J. Spettmann 
art. cit., p. 196-198, Jean Pecham est dénommé 
Doctor ingeniosus. 

II. Œuvres. — Malgré les nombreuses occupations 
et les soucis de tout genre qu'entraînaient les diverses 
et lourdes charges qui lui furent successivement con- 
fiées, Jean Pecham sut encore se réserver le temps 
nécessaire pour composer de multiples et remarqua- 
bles ouvrages se rapportant à toutes les branches de 
la science. Nous n'en signalerons que les principaux. 

1° Ouvrages scriptuaires. — 1. Collectaneum biblio- 
rum, quinque libris sententias divinœ Scripturœ ad 
certos titulos seu locos communes redigens ou plus exac- 
tement : Divinarum senlentiarum librorum bibliae ad 
certos titulos redactse collectorium, in-8°, Paris, 1513; 
1514; Cologne, 1541. — Cet ouvrage constitue une col- 
lection de sentences de l'Écriture sainte appliquées à 
quelques thèses ou traités spéciaux. Il comprend cinq 
livres qui traitent tour à tour : a) de aversione pecca- 
toris a Deo; b) de revocatione peccatoris ad Dcum: -c) de 
conversione revocalorum; d) de merilo et sacramentis; 
e) de prœmio. L'édition parisienne du 16 février 1514 
comprend aussi une table alphabétique des matières, 
rédigée par un frère mineur du couvent de Paris et 



précédée d'une lettre adressée par le même auteur à 
Jean Frellon. Cette table manque dans l'édition de 
Cologne de 1541. 

2. Postilla in Cantica Canticorum, mentionnée dans 
Firmamenta trium ordinum bealissimi Patris nostri 
Francisci, fol. xliv r°, Paris, 1512, et dans le Com- 
pendium clironicorum ordinis minorum de Marianus de 
Florence, édité dans Arch. franc, hist., t. n, 1909, 
p. 462. Cette Postilla, restée inédite, est conservée 
dans le cod. ô0 de la bibl. Saint-Fortunat de Todi, 
où elle commence par les mots : In funiculis adami 
traham eos... Rutionalis animée perfectio. Sbaralea, 
op. cit., cite encore un ms. de la bibl. du couvent des 
frères mineurs de Sienne et un autre de la bibl. Ambro- 
sienne de Milan (Montfaucon, Catalogus, t. i, p. 518). 

3. Postilla in Threnos seu Lamentationes Jeremiœ, 
attribuée communément à saint Bonaventure. Impri- 
mée pour la première fois à Venise, en 1574, elle fut 
reprise dans toutes les éditions suivantes des œuvres 
du Docteur séraphique et, dans la dernière édition des 
Opéra omnia S. Bonaventurœ de Quaracchi, au t. vu, 
p. 605-651. Dans les Prolegomena de ce volume, 
p. xi-xiv, les savants éditeurs allèguent des raisons 
solides pour dénier la paternité de cette Postilla à 
saint Bonaventure et l'attribuer à Jean Pecham. Cet 
ouvrage est contenu dans le cod. lat. 14 260, fol. 205 r°- 
233 v° de la Bibl. nationale de Paris, et dans le cod. A, 
108 de la bibl. du chapitre métropolitain de Prague. 
Inc. : Tempus plangendi et tempus saltandi. Eccl. 3. 
In verbo isto ostenditur. 

4. Lectura super Johannem, contenue dans le même 
ms. de Prague et dans le cod. 83 de la bibl. de Saint- 
Gall, en Suisse. Inc. : Faciès aquilœ desuper ipsorum 
quatuor. 

5. Lectura super epistolam ad Hebrseos, conservé 
dans le même ms. de Prague. Inc. : Loquimur sapien- 
tiarn Dei in mijsterio. 

6. Postilla in Ezechielem dont un ms., d'après 
J. Le Long (Bibl. sacra, p. 896) appartenait à la bibl. 
de Clairvaux. 

7. Explicatio metaphorica evangelii S. Joannis, Inc. : 
Ego sum lux mundi, qui sequitur me..., dont, d'après 
Sbaralea, un ms. aurait été conservé dans la bibl. du 
couvent de Santa-Croce à Florence. 

8. Explicatio parabolarum, Inc. : Simile est regnum 
cxlorum homini, qui seminat bonum semen in agro suo, 
Matth., xni, alléguée dans Sbaralea. 

9. Verba dicta de Christo dont, d'après Sbaralea et 
Féret, un ms. serait à la bibl. vaticane. 

10. Tractatus de misteriatione numerorum in sacra 
Scriptura ou De mystica interpretatione numerorum in 
sacra Scriptura, conservée dans le cod. Arundel 200, 
fol. 1-14, du British Muséum; le cod. 81, fol. 40-48, de 
Lincoln Collège à Oxford ; le cod. Vatic. lat. 5963, fol. 63, 
où il est intitulé : Arithmctica mystica, le cod. D, IV, 2ô 
de la bibl. univers, de Turin; le cod. Plut. XVII, 
sin. 8, fol. 1-7, de la bibl. Laurentienne de Florence. 
Inc. : Omnia, domine Jesu Christe, sapientia, numéro, 
mensura et pondère disposuisti. 

1 1 . L'Expositio in Ecclesiasten, ou in Ecclesiasticum, 
Inc. : Hoc nomen Ecclesiastes inlerprelatur concionator, 
qui est attribuée par Sbaralea (op. cit., p. 111) et 
P. Féret (La (acuité de théologie de Paris, t. n, p. 326, 
Paris, 1895) à Jean Pecham, est considérée générale- 
ment, et avec raison, comme une œuvre d'Etienne 
Langton. D'après les mêmes auteurs, un ms. s'en serait 
trouvé dans la bibliothèque du couvent de Saint- 
François à Assise selon un inventaire de 1381. Ce ms. 
constituerait maintenant le cod. 74 de la bibl. munici- 
pale d'Assise. 

2° Ouvrages philosophiques et théologiques. — 
1. Perspectiva communis, corrigée et éditée par F. Car- 
dani à Milan, s. d. «vers 1180); rééditée ensuite à 



109 



PECHAM. ŒUVRES PHILOSOPHIQUES 



110 



Valence, en 1503, par Jean Joflfre, avec l'arithmétique 
et la géométrie de Thomas Bradwardin et les questions 
de Jean de Assia; s. 1. (Leipzig), en 1504; à Venise, 
en 1504, par Luc Gauricus; à Nuremberg, en 1542, par 
George Hartmann qui y apporta de nouvelles correc- 
tions ; à Cologne, en 1580 et en 1592. Jean-Paul Gallucci 
la traduisit en italien et la publia avec des figures et 
des notes à Venise, en 1593. D'après une note de 
P. Deschamps et G. Brunet, Manuel du libraire, 
Supplément, t. n, col. 187, toutes les éditions seraient 
illustrées de figures remarquables. Les éditeurs du 
De humanse cognitionis ratione anecdota qusedam sera- 
phici Doctoris sancti Bonaventurœ et nonnullorum 
ipsius discipulorum, Quaracchi, 1883, p. xvi, et L. Hain, 
Rcpertorium, t. n a, p. 161-162, écrivent Prospectiva, 
mais à tort, semble-t-il. La Perspecliva comm'unis cons- 
titue un traité d'optique et servit longtemps de manuel 
aux universités. Cf. J. Spettmann, Das Schriftchen « De 
oculo morali » und sein Verfasser, dans Arch. franc, 
hist., t. xvi, 1923, p. 319, n. 10. D'après le même 
auteur il en existerait environ 40 mss. Citons les cod. 
Vatic. lut. 40.82 et 5963, le cod. 644 de la bibl. commu- 
nale d'Assise, le cod. Plut. XVII, sin. 8, fol. 22-32, de 
la bibl. Laurentienne de Florence, les cod. Add. 15 108 
et Add. 17 368 du British Muséum, les cod. Digby 28, 
98 et 218, Canonic. mise. 200 et Bodley 300 de la 
bibl. Bodléienne d'Oxford. Elle commence : Inler 
physicae consideralionis studia lux jucundius afficit 
méditantes, et non : Inler philosophiae consideralionis, 
comme le notent Wadding et Sbaralea. 

2. Perspecliva particularis, mentionnée par Wad- 
ding et Féret, qui aurait pour début : Perspecliva cum 
sit una. 

3. Tractatus de sphœra. Inc. : Corporum mundano- 
rum principalium numerum et figuram et motum, et 
quœ ad hxc comsequuntur, intendo in prœsenli opusculo 
explicare. Il est conservé dans cod. lat. 23 595 de la 
bibl. de Munich, le cod. Arundel 83, fol. 123, du Bri- 
tish Muséum, le cod. S. Croce, Plul. XXII, dexl. 12 
et Plut. XXIX, cod. XV de la bibl. Laurentienne de 
Florence (Montfaucon, Catal., t. i, p. 299). Sbaralea 
cite aussi un ms. du couvent de Saint-François à 
Assise, dans laquel ce traité se serait trouvé après le 
Correclorium de Guillaume de Mare. 

4. Theorica plane tarum. Inc. : Circulus eccenlricus 
vel egresse cuspidis vel egredienlis cenlri. Conservé 
dans le cod. Add. 15 107, fol. 65-71, et Add. 15 108, 
fol. 139-149, du British Muséum, ainsi que dans le 
cod. C. 99a, fol. 70-79 de la bibl. de Dresde. 

5. Mathemalica rudimenta. Inc. : Scripsi dudum 
rogatus a sociis, attribués à Jean Pecham, d'après 
C. L. Kingsford et A. G. Littlc, Fralris Johannis 
Pecham quondam archiepiscopi Cantuariensis tractatus 
très de paupertate. Aberdeen, 1910, p. 1. Ces Rudi- 
menta constitueraient une version de la Perspecliva 
communié contenue dans le cod. Digby 218 de la bibl. 
Bodléienne d'Oxford. 

6. Notabtlta melaphysiccs dont le commencement 
serait : Uno modo dicitur quod, mentionnés par Wad- 
ding et Féret. 

7. Liber de animalibus. Inc. : Omnis perscrutatio 
animœ, conservé dans le cod. G, I V, S •>•?, fol. 77 r° sq., 
de la bibl. nationale de Florence. 

8. Scriptum super ethicam ou, selon Sbaralea : 
Scriptum super libros elhicorum Aristotelis. Tandis que 
les éditeurs de De humanœ cognitionis ratione anecdota 
p. xvi, affirment que cet écrit débutant par les mots : 
Cum scienliœ quuedam sint de rébus et quiedam de 
signis, se conserve dans le cod. Borgh. t9, fol. 212 r° sq. 
de la bibl. Vaticane, et C. I. Kingsford el \ G. Little 
dans le cod. conv. soppr G, IV, H53 de la bibl. nationale 
de Florent e,le cod. s. < Zroce, Plut. XII, sin. n (mainte* 
nant disparu j de la bibl. Laurentienne de Florence et 



le cod. Borgh. 19 de la bibl. Vaticane, J. Spettmann 
soutient que l'unique ms. qui le contient, c'est le 
cod. conv. soppr. G, IV, 853 de la bibl. nationale de 
Florence. Der Ethikkommentar des Johannes Pecham, 
dans Abhandl. zur Gesch. der Phil. des M. A., (Fest- 
gabe zum 70. Geburtstage Clemens Bàumkers) dans les 
Beitrâge zur Gesch. der Phil. des M. A., de Bàumker, 
Supplementband n, 1923, p. 221-242. D'après ce 
dernier auteur, cet ouvrage aurait été attribué à 
Jean Pecham dès 1300, c'est-à-dire peu de temps 
après sa mort. Qu'on en ait peu parlé, cela s'explique- 
rait par le fait que ce commentaire n'est que partiel 
et a été rejeté dans l'ombre par les commentaires 
complets d'autres auteurs. De ce que l'auteur de ce 
commentaire parle à plusieurs reprises des «jacobins », 
c'est-à-dire des dominicains du couvent de la rue 
Saint-Jacques, Spettmann en conclut que son origine 
doit être parisienne et dater de l'époque où Pecham 
enseignait à Paris, probablement des environs de 
1260. Les arguments, invoqués par Spettmann pour 
expliquer pourquoi, à cette date relativement tar- 
dive, Pecham n'aurait commenté que les trois pre- 
miers livres, quoique ingénieux, n'en laissent pas moins 
subsister bien des difficultés (ibid., p. 228-229). Dans 
ce traité, les questions proprement théologiques sont 
rares et les deux domaines, philosophique et théolo- 
gique, sont nettement divisés. L'œuvre est constituée 
par un mélange de commentaires proprement dits 
et de questions qui portent sur des problèmes non 
seulement moraux, mais encore philosophiques, au 
sens le plus général du mot. Si, d'après Spettmann, 
rien dans le contenu ne s'oppose à son attribution à 
Jean Pecham, Et. Gilson, au contraire, a avancé 
quelques doutes sérieux et fondés à ce sujet. Rev. 
d'hist. francise, t. I, 1924, p. 381-382. Les faits sui- 
vants lui semblent inquiétants pour l'attribution de 
ce commentaire à l'archevêque de Cantorbéry : 
d'abord les dominicains y sont mentionnés à plusieurs 
reprises; ensuite l'on y rencontre un texte curieux, 
d'après lequel l'idéal franciscain subordonnerait la vie 
contemplative à la vie active; enfin, l'auteur du com- 
mentaire souligne d'une façon remarquablement nette, 
au moment de résoudre les difficultés, qu'il parle en 
philosophe et que le théologien aurait peut-être à 
décider autrement. D'après Et. Gilson, cette remarque 
est aussi peu franciscaine, aussi peu vraisemblable 
que possible chez les frères mineurs de Paris en 1260, 
inconciliable avec tout ce que nous savons par ail- 
leurs du théologisme de Pecham. La difficulté supplé- 
mentaire que soulève le petit nombre des citations 
thcologiques relevées dans cette œuvre achève, 
conclut Gilson, d'en rendre assez douteuse l'attribu- 
tion au champion déclaré de la théologie contre le 
péripatétisme dominicain. 

9. Summa de esse et essentia, inédite, conservée dans 
le cod. 560, fol. 114 r°-ll."> v° de la bibl. Angelica de 
Rome. Inc. : Sensus mei penuria, temporis anguslia et 
fralris inslanlia cogit, ut de sublimibus humilia, de 
grandibus exilia, de difficilibus quwstionibus brevia 
inseram. <.etlc gomme est de peu d'étendue. L'auteur 
s'adresse A un jeune disciple qui l'a fortement pressé 
de questions métaphysiques, sans lui donner le temps 
de mûrir un traité de longue haleine. De là une obscu 
rite forcée. Le ms. unique qui contient ce traite l 
présente, BU point de vue paléograpblque, comme très 
défectueux. En note sont signalés des passages de 
Roger Bacon qui prouvent des points de contact évi- 
dents entre les deux maîtres anglais et une affinité de 
doctrine sur la matière première, la forme, le principe 
d'indivldnatlon, les nniversaux, l'intellect agent et 
l'illumination divine Cette somme a été récemment 
éditée pu le P Ferdinand Delormo, O. F. M., dans 
Studi franceacani, t. xxv, 1928, p. 61 71, sous hall 



111 



PECHAM. ŒUVRES THÉOLOGIQUES 



112 



rubriques particulières; l'éditeur a cru pouvoir par- 
tager en autant de chapitres l'opuscule, afin d'en 
rendre la lecture plus aisée. Les titres : 1. De materia et 
forma; 2. De esse Dei; 3. de unitate materiœ primœ; 
1. De causa individuationis ; 5. De ratione seminali; 
6. De universalibus : quid sint; 7. De universalibus : 
ubi surit; 8. De duplici génère : logico et naturali, lui 
ont paru suffisamment répondre au contenu et l'en- 
cadrer. 

10. Commenlarium in quatuor libros Senlentiarum 
resté inédit. De ce commentaire deux livres seulement 
nous sont connus : le premier, conservé dans le ms. 
eonv. soppr. G, IV, 854 de la bibl. nat. de Florence, 
débute : In medio et in circuitu sedis quatuor animalia 
plena oculis unie et rétro, Apoc, iv; le quatrième, 
contenu dans le cod. Bodley 859, fol. 332-379, de la 
bibl. Bodléiennc d'Oxford et commençant : Quœstio 
est de sacrificiis circa quœ quœruntur octo. Ce dernier 
est intitulé : Disputationes de quolibet fr. Joannis 
Pecham. Le commentaire surlel. I des Sentences aurait 
été conservé aussi dans la bibl. du couvent de Saint- 
François à Assise. Sbaralea, op. cit. D'après le témoi- 
gnage d'un catalogue de la bibliothèque des frères 
mineurs à Sienne, rédigé en 1481, dans lequel on lit : 
Opus Joannis de Checcano (Peccano) super quatuor 
libros Senlentiarum in pergam. bona littera, il faudrait 
admettre, selon L. Oliger, Arch. franc, hist., t. iv, 
1911, p. 147, que Jean Pecham a écrit un commen- 
taire sur les quatre livres des Sentences. Cf. Papini, 
L'Etruria francescana, Sienne, 1797, p. 137. J. Spett- 
mann, Der Sentenzenkommentar des Franziskaner- 
bischofs Johannes Pecham (f 1292), dans Divus Tho- 
mas (Fribourg), t. v, 1927, p. 327-345, a décrit le ms. 
qui contient le 1. I de Pecham sur les Sentences et en 
a énuméré les questions. Le même auteur, Pechams 
Kommcntar zum vierten Bûche der Sentenzen, dans 
Zeitschr. fur kath. Theol., t. lu, 1928, p. 64-74, a donné 
une description détaillée du ms. qui contient le 1. IV. 
A. Daniels, O. S. B., a édité la q. i de la dist. II, du 
1. I, An Deus sit, dans Quellenbeitràge und Untersuch. 
zur Gesch. der Gotlesbeweise im xm. Jahrhundert, 
p. 41-50, dans les Beitrage zur Gesch. der Phil. des 
M. A., t. vin, fasc. 1-2, 1912; J. Spettmann a publié 
des Quœstiones selectœ, dans Johannis Pechami quœs- 
tiones tractantes de anima, ibid., t. xix, fasc. 5-6, 1918, 
p. 183-221. 

11. Quœstiones disputatse. Jean Pecham est l'auteur 
de nombreuses Quœstiones disputatœ, se rapportant à 
la philosophie, à la théologie, à la vie religieuse, à 
l'astronomie, etc. Ainsi douze Quœstiones de anima 
sont conservées dans le cod. J, 1, 3 de la bibl. natio- 
nale de Florence. L'ordre logique des questions, qui 
est interverti dans le ms., a été restitué par J. Spett- 
mann, op. cit., p. ix, xxi, 1-104. Il y a édité pour la 
première fois ces questions, composées, selon lui, à 
Paris vers 1269; p. xxxm-xxxiv. Une de ces douze 
Quœstiones de anima, à savoir : Utrum est unus intellec- 
tus in omnibus hominibus est contenue aussi dans le 
cod. Plut. XXVII, sin. 8, fol. 167 r°, de la bibl. Lau- 
rentienne de Florence. 

Le même ms. J, 1, 3 de Florence contient aussi : 
Quœstiones de Verbo, au nombre de cinq, énumérées 
par Spettmann, op. cit., p. xxn; Quœstiones de eucha- 
rislia, au nombre de onze, ibid.; Quœstiones de stellis, 
au nombre de quatre, op. cit., p. xxii-xxin; Quœs- 
tiones de vita religiosa, au nombre de deux, op. cit., 
p. xxvi-xxvn; Quœstiones varia, au nombre de sept, 
à savoir : 1) Quœritur utrum aliquid facluin sit vcl fieri 
potuit (creationc) ordinaliter; 2) Quœritur hoc supposito, 
si mundus potuit ab œterno creari; 3) Quœritur utrum 
concupiscentia et mortalilus cum aliis defectibus insint 
homini a sua crealione; 1) Quœritur an defeetus veniens 
in nos pcr originem possii habere rationem culpse ; 



5) Quœritur de prœceptis, quibus homo obligatur, utrum 
régulée et leges hujusmodi sint item quod Deus; 6) Quœ- 
ritur utrum omnis pcena sit a Deo imperante; 7) Quœri- 
tur utrum uliquis puniatur œternaliter pro peccato lem- 
porali, op. cit., p. xxvn. 

Les deux Quœstiones de vita religiosa, à savoir : 
Quœsitum est, utrum liceat inducere pueros doli capaces 
ad obligandum se religioni volo uel juramenio aut etiam 
adolescentes (cod. cit., fol. 45 r° - 49 v°) et : Quœritur 
utrum perfectio ecclesiastica consistil in renunliando 
vel carendo diviliis propriis et communibus (cod. cit., 
fol. 50 r° - 59 v ; ont été éditées par L. Oliger, O. F. M., 
la première : De pueris oblatis in ordine minorum, dans 
Arch. franc, hist., t. vin, 1915, p. 389-439; la seconde : 
Die theologische Quœstion des Johannes Pecham ûber 
die vollkommene Armut, dans Franzisk. Studien, t. iv, 
1917, p. 127-176. Les deux questions ont été compo- 
sées pendant les querelles littéraires entre le clergé 
séculier et régulier au sujet de l'essence de la perfection 
évangélique (1260-1272). Cependant, tandis que la 
seconde question est dirigée contre le Contra adver- 
sarium perfectionis chrislianœ de Gérard d'Abbeville 
et fut composée vers 1266-1269 (op. cit., p. 136-138), 
la première aurait été dirigée surtout contre Nicolas de 
Lisieux, qui se montra l'ennemi acharné des oblats dans 
ses différents écrits. Elle aurait été composée vers la 
fin du débat universitaire, entre 1271-1722. Op. cit., 
p. 401-409. 

Jean Pecham est encore l'auteur de Quœstiones de 
beatitudine corporis et animœ, conservées dans le cod. 
Plut. XVII. sin. 7. fol. 27 r°-37 v°, de la bibl. Lauren- 
tienne de Florence. Ce sont douze questions dont la 
première est intitulée : Quœritur utrum corpus hominis 
corruptibile possit induere incorruptionem manens in 
specie hominis. J. Spettmann qui les a éditées dans 
J. Pechami quœstiones tractantes de anima, p. 107- 
180, pense qu'elles ont été probablement composées 
quand Pecham était lecteur à la curie romaine, c'est- 
à-dire entre 1277 et 1279. Op. cit., p. xxiv. Il y affirme 
aussi que Pecham fut le premier frère mineur auquel 
fut confiée cette haute charge. 

Selon Féret, op. cil., p. 327, n. 2, et C. L. Kingsford 
et A. G. Little, op. cit., p. 3, le cod. lat. 3183 de la BLbl. 
nationale de Paris contient également deux Quœs- 
tiones de Pecham, l'une : Utrum theologia sit prœ 
cœteris scientiis necessaria prœlatis Ecclesiœ; l'autre : 
Utrum theologia ex duobus componi debuerit lestamentis. 
Les éditeurs du De humanœ cognitionis ratione anecdola 
quœdam, p. xvi, citent encore un autre ms. qui con- 
tiendrait des Quœstiones disputatœ de Jean Pecham : le 
cod. I. Coll. Salana, fol. 42, de la bibl. d'Iéna. Enfin, 
C. L. Kingsford et A. G. Little, op. cit., p. 3, citent 
encore des Quœstiones contenues dans le cod. 15 805 
de la Bibl. nat. de Paris, le cod. 203 de la bibl. d'Angers, 
le cod. J, III, 458 de la bibl. nation, de Florence, le 
cod. lat. 15 986, fol. 238, de la Bibl. nationale de Paris, 
dans lequel on trouve une Responsio ad quœstionem 
J . de Pescham. 

12. Quœstiones quodlibetales. Nous possédons encore 
quelques Quodlibeta attribués à Jean Pecham. Ainsi 
le cod. conv. soppr. J, I, 3 de la bibl. nat. de Florence 
en contient deux : l'un qui commence par la question : 
Quœsita sunt quœdam circa Dcum. qiurdam circa crea- 
turam, fol. 39 r°-ll v°; l'autre qui débute : Quasila 
sunl de Deo plura quantum ad essentialia et quantum 
ad personalia, fol. 49 v°-54 r°. Le premier quodlibet 
comprend 35 questions: le 2° en a 32, dont on peut 
trouver la table et les titres chez J. Spettmann, op. cit.. 
p. xxm-xxvi. Le second, qui se termine : Explicit quod- 
libet de notait, serait reproduit dans 29 mss. dont 9 por- 
tent le nom tle l'auteur et aurait été composé en 1270. 
Cf. W. Lampen, O. 1". M., Jean Pecham. o. F. M., et 
son office de la S. Trinité, dans la France franciscaine, 






113 



PECHAM. ŒUVRES THÉOLOGIQUES 



114 



t. xi, 1928, p. 216. Ce même Quodlibetum est contenu 
dans le cod. lat. Otlob. 196, fol. 29 r°-32 V, de la bibl. 
vaticane. Dix-neuf questions de ce même Quodlibetum 
sont contenues dans le cod. 96 de Merton Collège à 
Oxford. Cf. F. Tocco, Tractatus contra fralrem Rober- 
tum Kilwardby, O. P., dans Fratris Johannis Pecham 
tractatus très de paupertate, p. 99-108. D'après J. Spett- 
mann, Die Psychologie des Johannes Pecham, Munster- 
en-W., 1919, p. x, le Quodlibet de natali serait conservé 
aussi dans des mss. des bibliothèques d'Angers, d'Ar- 
ras, d'Assise, de Dôle, de Gôrlitz, d'Iéna, d'Oxford, de 
Paris (2 mss.), de Prague, de Reims. 

Un autre Quodlibetum qui débute : Inter ihesauros 
sapientiœ et scientiœ sola invenitur Creatoris et creatu- 
rœ cognitio, est contenu dans le cod. Plut. XVII, sin. 7, 
fol. 37 v°-50 r°, de la bibl. Laurentienne de Florence. 
Il comprend 53 questions énumérées par J. Spett- 
mann (op. cit., p. xxix-xxxi), dont la l re est : Quœritur 
utrum Deus per infinitam potentiam suam possit jacere 
materiam esse sine omni forma. Jean Pecham l'aurait 
composé lors de son séjour à la curie romaine, entre 
1276 et 1279. J. Spettmann, op. cit., p. xxxiv. Les 
frères mineurs de Quaracchi en ont publié une ques- 
tion, dans De humanœ cognitionis ratione anecdola 
quœdam, Quaracchi, 1883, p. 179-182, à savoir: Quse- 
silum est demum de ipsa Dei sapientia vel luce œterna, 
utrum sil ratio cognoscendi quidquid inlellectualitcr 
cognoscitur in via (cod. cit., fol. 38 v°). 

Selon les mêmes éditeurs (op. cit., p. xvi), un Quod- 
libetum qui commence : Quirsiliun est de rébus divinis 
et humanis, serait contenu dans le cod. 3926 de la bibl. 
palatine de Vienne et des Questions quodlibétiques 
seraient conservées aussi dans le cod. 203 de la bibl. 
d'Angers et dans le cod. lat. 15 805 de la Bibl. nat. de 
Paris. Cf. aussi P. Féret, La faculté de théologie de 
Paris, t. ii, p. 327, n. 2. 

13. Tractatus de Trinitate, conservé dans le cod. 
Reg. 10 B. IX, fol. 61, du British Muséum à Londres 
et publié à Londres en 1510 sous le titre : De summa 
Trinitate et fide catholica. Cf. W. Lampen, op. cit., 
p. 217. 

14. Tractatus de virtutibus et vitiis, Inc. : Kola quod 
carilas habel multos effectus qui, d'après Sbaralea, 
op. iil., p. 113, aurait été conservé dans le cod. 587 de 
la bibl. du couvent de Santa-Croce à Florence. Ce 
traité est anonyme; il est inséré dans ce mis. avec 
d'autres écrit' ut anonymes, mais qui doi- 
vent certainement être considérés comme l'œuvre de 
Jean Pecham. D'où l'on conclut qu'il faut attribuer 
probablement aussi ce traité ;i l'archevêque de Lan 
lorbéry . 

15. Formula confessionis ou Formula eonjessionum, 
ou Formula île m<ni<> confitendt, inédite, conservée dans 
de nombreux manuscrits. Citons en ; Vatie. lat. 1162; 
lat. 6622 et 3725 de la bibl. nat. de Paris; \r. 376 du 
British Muséum: \, i ' de la bibl. du chapitre métro- 
politain de Prague, i bibl. Ripoll à Barcelone; 
lat. il <;25 de la bibl. de Munich; Conv. soppr. /', VI, 
885 de la bibl. nationale de Florence; cod. s. Croce, 
l'hit. IX, sin. 1 1 (disparu) «le. la bibl. Laurent ienne 
de Florence; theol. \. iâ de la bibl. de Dresde; I), 278 

île la bibl. Fortaguerri de Pistoie en Toscane; 96 de 

la bibl. de l'arme: lot de la bibl. de Tours: 184 de 

la bibl. univ. de Toulouse. Mans quelques manus- 
crits, comme ceux ue > i de la Vaticane, le 

traité est précédé d'une dédicace qui c< lence 

Bminenlis devolionis, excellenliê dtscretionis scientta- 
ruin cl. pielati» rev. pries, m dont. Berengarlo divina 
provident i a episcopo Vuaculentii... suus humillimiis 
flllut ri indignas seruus f rater Johannes uni. fratrUTn 
minorum sub timbra alarum suarum efusdem tummi 
pontiflcis psenitenliarius. D'autres omettent cette 
dédicaci cl commencent par le prologue Stcut dtctl 



beatus Johannes canonial- suœ primo capitulo... Idcirco 
fili, postulasti a me fratre Johanne, ordinis fratrum 
minorum indigno et neenon omnino inutili pœnitentia- 
rio domini pape, ut dem tibi aliquam formulait! in 
scriplis redactam, ex eufus inspectione peccata tua possis 
plenius confiteri. D'après le témoignage de l'auteur lui- 
même, le traité comprend six parties. Dans la pre- 
mière, il est question de ce qui doit précéder la con- 
fession; dans la seconde, de ce qui doit accompagner la 
confession; dans la troisième, de ce qui doit constituer 
la confession; dans la quatrième, de ce qui doit la 
suivre. La cinquième partie traite des raisons pour 
lesquelles la confession doit être réitérée et la sixième 
donne un confîteor d'après lequel il faut instituer la 
confession. Cependant, nous croyons que cette For- 
mula confessionis ne peut point être considérée comme 
une œuvre de Jean Pecham, mais doit être attribuée 
à un autre franciscain, à savoir à Jean Rigaldi ou 
Rigaud (t 1322). Nous exposerons brièvement les 
raisons qui nous ont amené à cette conclusion. 
D'abord, le plus grand nombre des mss. attribuent ce 
traité à Jean Rigaud. Nous ne connaissons que le cod. 
conv. soppr. F, VI, 855 de la bibl. nationale de Florence 
et le catalogue de la bibl. Ripoll de Barcelone qui le 
considèrent comme une œuvre de Jean Pecham. Le ms. 
de Florence même ne l'attribue point à l'archevêque 
de Cantorbéry, mais porte la rubrique rouge : Incipit 
summa compilata per fralrem Joanneir). Ensuite, l'au- 
teur s'appelle dans le prologue pénitencier du souverain 
pontife. Or, si nous savons que Jean Pecham a été 
lecteur à la cour romaine entre 1276 ou 1277 et 1279, 
nous ne possédons aucune notice qu'il ait exercé la 
charge de pénitencier. Les historiens attestent d'autre 
part que Jean Rigaud a été pénitencier du pape 
Clément V (1305-1314) et de Jean XXII (1316-1334), 
qui l'éleva, en 1317, au siège épiscopal de Tréguier. 
De plus, dans quelques mss. la Formula confessionis 
est dédiée à Dércnger, évêque de Tusculum ou de 
Frascati. Nous savons que Bérenger Fredoli (ï 1323), 
fut créé cardinal en 1305 et ne devint évèque de Fra- 
scati qu'en 1309; cf. Ul. Chevalier, Répertoire, Bio-biblio- 
graphie, t. i, col. 1608. H faut en conclure «pie la For- 
mula confessionis doit avoir été composée après 1309, 
date de l'élévation de Bérenger au siè^e épiscopal de 
Frascati. Or, Jean Pecham mourut en 1292. Enfin, 
Jean Rigaud cite lui-même la Formula confessionis 

qu'il avait composée antérieurement, dans son Com- 
pendium théologies pauperia, 1. A', rubr. 35, et I. VI, 
rubr. 2:; et 24. Il s'ensuit que la Formula confessionis, 
commençant : Sieut dicit beatus Johannes canon tes 
StUE ne peut point être considérée comme l'ouvre de 
Jean Peeliain. mais doit être attribuée au franciscain 
Jean Rigaud. La Formula confessionis aurait été im- 
primée a Mayence, en 1673, avec i'Ordinarium Dite 
religiosm de Jean Rigaud. Féret. op. cit., t. n, p. 374, 
n. 2. 

16. Liber de oculo morali. (.'est un recueil d'exem- 
ples empruntés à l'optique pour illustrer la doctrine 
et la morale chrétiennes. Inc. : Ni diligrntrr rolucrimus 
in lege Domini meditart, faeillime perpendemus ea fiue 
pertinent ad visionem et oculum. Il comprend 15 cha- 
. dont les litres ont été énunuTcs par .1. .spett- 
mann, Dos Sehri/lclicn ■ De <nuhi moral i ■ nnd sein 
Verfasser, dans Arch. franc hisl., t. XVI, 1923, p. 311t. 

ne qu'a eue cet écrit au Moj l 
attestée pal les nombreux mss. que l'on reneont i e dans 

presque toutes les bibliothèques. J. Spettmann, op. cit.. 

p. .'il 1-316, en énumère Jusqu'à 83, < e traite a 

ublli a plusieurs reprises: ce qui atteste encore 
l'importance que l'on > attachait à cette époqui 
L. llain, Repertorlum, t. na, p, 162, cite deus éditions 
différentes s. d. n. I. (mais fl Augsbourg à la lin du 

w siècle), dans lesquelles le Liber de ocalo itminli est 



115 



PECHAM. OUVRAGES DE SPIRITUALITÉ 



116 



attribué à -Jean Pecham. En i 196, l'ouvrage parut a 
Venise sous le titre De oculo morali et spirituali et 
comme l'œuvre d'un théologien du nom de Pierre 
Lacepiera, c'est-à-dire Pierre de Limoges. Sur la de- 
mande du célèbre prédicateur franciscain, Dominique 
de Ponzo, qui procura la précédente édition, Théo- 
phile Romanus de l'ordre des ermites de Saint-Augus- 
tin traduisit cet opuscule en italien, le publia la même 
année et dans la même ville, et l'attribua au même 
auteur. En 1641, Théophile Raynaud, S. J., le publia 
à Lyon avec le titre : De oculo mystico et l'attribua à 
Raymond Jordan Idiota. L. Wadding lui fit immédia- 
tement remarquer que ce traité devait être considéré 
comme une œuvre du franciscain Jean de Galles 
(t 1303). Vaincu par les raisons alléguées par l'illustre 
historien de l'ordre franciscain, Raynaud lui promit 
de restituer, dans une nouvelle et meilleure édition, 
l'œuvre à son véritable auteur. Il la réédita à Paris, 
en 1654, parmi les Opéra omnia de Raymond Jordan. 
Luc Wadding a donné successivement deux éditions 
du De oculo morali, l'une, à Rome, en 1655, l'autre, à 
Viterbe, en 1656, dans lesquelles il l'attribue à Jean 
de Galles. Cf. Sbaralea, op. cit., p. 86, et Féret, op. cit., 
t. ii, p. 374-475. 

Au cours des siècles, ce traité a été attribué à diffé- 
rents auteurs : Jean Pecham, Robert Grosseteste, 
Pierre de Limoges (Lacepiera), Jean de Galles, Hugues 
de Saint- Victor, Thomas Bradwardin, Duns Scot, 
Raymond Jordan, Alphonse de Spina, Pic de la 
Mirandole, Roger Trochert. De tous les chroniqueurs 
et historiens de l'ordre franciscain, nous ne connais- 
sons que Nicolas Glassberger qui, dans sa Chronique, 
composée en 1508, attribue le De oculo morali à Jean 
Pecham. Cf. Analecta franciscana, t. il, Quaracchi, 
1887, p. 182. Bien qu'un plus grand nombre de mss. 
attribuent ce traité à Jean Pecham qu'à Jean de 
Galles et que, de ce point de vue, l'archevêque de 
Cantorbéry l'emporte sur Jean de Galles, pour en 
revendiquer la paternité, il semble, d'après l'étude 
citée plus haut de J. Spettmann, p. 317-322, que le 
Liber de oculo morali ne peut être attribué ni à l'un, 
ni à l'autre, mais doit être considéré comme l'œuvre 
de Pierre de Seperia de Limoges (t 1306). L'auteur de 
cet écrit ne peut pas être un franciscain, parce qu'il 
n'y parie jamais ni de saint François, ni de la pauvreté 
franciscaine, alors que dans plusieurs cas il aurait dû 
en parler. Le plus grand nombre des mss. sont favo- 
rables à Pierre de Seperia. Nous avouons cependant que 
les raisons alléguées par Spettmann ne nous paraissent 
point décisives pour attribuer définitivement ce traité 
à Pierre de Seperia. 

17. Signalons encore un Spéculum animée en quinze 
chapitres, Inc. : Mirabilis est sibi anima mea et miror 
se mirantem cetera nonnulla sine admiratione decer- 
nentem, signalé par Wadding, op. cit., p. 147, et par 
Sbaralea, op. cit., p. 111; — De decem prœceptis, Inc. : 
Duo sunt mandata Dei, signalé par Wadding, ibid., 
et par Féret, op. cit., p. 327 ; — un traité qui commence : 
Cum scientiœ quœdam sint de rébus, contenu dans le 
cod. G, IV, 853 de la bibl. nat. de Florence et mention- 
née par les éditeurs du De humanse cognitionis ratione 
anecdota quœdam, p. xvi; — Spéculum Ecclesise de 
missa, Inc. : Dicit apostolus, et contenu dans le cod. 
155 du Corpus Christi Collège d'Oxford, qui, d'après 
les continuateurs de Sbaralea, op. cit., p. 114, doit être 
attribué à Hugues de Saint-Cher, O. P. (cf. Quétif- 
Echard, Scriptores ord. preedicatorum, t. i, p. 202); — 
De ratione diei dominicœ, Inc. : Ecce, charissime, singu- 
Hs festis, signalé par Wadding, op. cit., p. 147 et par 
Féret, op. cit., p. 327; — une Difjinicio theologiœ, com- 
mençant par : Pauca theologiie rudimenta, et conservée 
dans cod. Gg, IV, 32, fol. 10, de la bibl. univ. de Cam- 
bridge; — Roboratio quœdam ad articulos fidei, Inc. : 



Humanœ sapienciœ prima ulilitus est, conservée dans 
le cod. 292, fol. 6, de Trinity Collège de Cambridge; — 
La Jerarchie, une traduction française d'un résumé 
latin de la Hierarchiacwteslis de pseudo-Denis, faite par 
' frère Johan de Pecham a la requeste de la reine de 
Engletere Alienore, femme le roy Edward , contenue 
dans le cod. 2899, fol. 174-175, de la bibl. Sainte-Gene- 
viève de Paris. Ces trois derniers écrits sont mention- 
nés par C. L. Kingsford et A. G. Little, op. cit., p. ô. 

3° Ouvrages de spiritualité. — 1 . Tractatus pauperis 
ou De perfectione evangelica, ou encore Apologia contra 
obloquentes mendicitali de perfectione evangelica, Inc. : 
Quis dabit capili meo aquam et oculis meis fonlem lacri- 
marum, conservé dans de nombreux mss., dont les 
principaux sont : Add. 36 984 du British Muséum à 
Londres; 182 du Corpus Christi Collège à Oxford; 
Vat. lat. 1013 et 1014; Borgh. 161 et 271 de la bibl. va- 
ticane; Plut. XXXI, sin. 3 et Plut. XXVI, dexlr. 12, 
de la bibl.Laurentienneà Florence ;298 de la bibl. Clas- 
sense à Ravenne; V, D. 10 de la bibl. de l'université 
de Prague; 550 de la bibl. de Wolfenbuttel ; lat. theol. 
fol. 225, de la bibl. de Berlin; lat. 23 445 et 23 446 
de la bibl. de Munich; 140 de la bibl. de Brunswick; 
1677 de la bibl. royale de Bruxelles; 897 de la bibl 
Mazarine à Paris. Cf. A. Van den Wyngaert, O. F. M., 
Tractatus pauperis de fratre Johanne de Pecham, 
conscriptus, Paris, 1925, p. 1, n. 2; De humanœ cogni- 
tionis ratione anecdota quœdam, p. xvn; Féret, op. cit., 
t.i,p.327,n. 6. — Diverses parties du Tractatus pauperis 
ont été éditées. A. G. Little en a publié des fragments 
importants dans Fralris Johannis Pecham, quondam 
archiepiscopi Cantuariensis tractatus très de pauperlale 
cum bibliographia dans British Society of franciscan 
studies, t. ii, Aberdeen, 1910, p. 21-90. Le prologue, 
le c. x ou l'exposé de la règle des frères mineurs et le 
c. xvi (le dernier) y sont édités en entier, avec des 
extraits des autres chapitres. Le prologue et les six 
premiers chapitres ont été publiés par A. Van den 
Wyngaert, O. F. M., op. cit., p. 5-86. Le c. xv a été 
édité par F. M. Delorme, O. F. M., dans Fr. Richardi 
de Mediavilla quœstio disputata De privilegio Martini 
papœ IV, Quaracchi, 1925, p. 79-88. Le P. F. Delorme, 
O.F. M., a commencé la publication des c. vu, vmetix 
dans les Studi francescani, t. xxix, 1932, p. 54-62. Le 
c. x, qui contient l'explication de la règle des frères 
mineurs, et que l'on rencontre souvent signalé par les 
auteurs et dans les mss. comme un traité spécial, inti- 
tulé : Expositio ou declaratio ou explicatio regulse fra- 
tum minorum, débutant : Sed quia régula fratrum mino- 
rum... a quibusdam temere pervertitur, a été publié 
d'abord dans les Firmamenla trium ordinum beatissimi 
Patris nostri Francisci, part. IV, fol. exu sq., Paris, 
1512; ensuite dans Firmamentum trium ordinum, 
part. III, fol. 72 r°-76 v°, Venise, 1513; enfin par A. G 
Little, op. cit., p. 27-55. Le Tractatus pauperis a été 
cité et loué par Pierre Jean Olivi (cf. Arch. franc, 
hist., t. i, 1908, p. 622), par Ubertino de Casale (cf. 
J. Spettmann, Quellenkrilisches zur Biographie des 
J. Pecham, dans Franzisk. Studien, t. n, 1915, p. 182 
par Alvare Pelage, De planctu Ecclesiœ, fol. 300, Ulm, 
[1474], (ibid.), et très probablement par Ange de Cla- 
reno. Ibid., p. 182-184. 

L. Oliger, Die theologische Quœstion des Johannes 
Pecham iiber die vollkommene Armut, dans Franzisk. 
Studien, t. iv, 1917, p. 134-136, a dûment prouvé que 
le Tractatus pauperis fut écrit contre le Contra adver- 
sarium perfectionis christianœ de Gérard d'Abbeville, 
qui y prend à partie l'auteur franciscain du Manus 
quœ contra Omnipotenlem, et non contre le De perfec- 
tione et excellentia clericorum de Nicolas de Lisieux, 
comme quelques-uns le soutiennent. Le c. xvi cepen- 
dant est dirigé contre les Collationes Scripturse sacrœ 
de Guillaume de Saint-Amour et a probablement été 



117 



PECHAM. OUVRAGES DE SPIRITUALITÉ 



118 



ajouté au Traclatus pauperis primitif, qui n'aurait 
compris que 15 chapitres. De la sorte, ce traité pri- 
mitif aurait été composé à Paris entre la date de la 
publication de l'ouvrage cité de Gérard d'Abbeville 
(vers 1266) et l'apparition des Collationes de Guillaume 
de Saint-Amour. Le dernier chapitre toutefois aurait 
été ajouté après la publication des Collationes. 
D'après C. L. Kingsford et A. G. Little, op. cit., p. 6, 
le cod. lat. 3119 de la bibl. de Munich contiendrait 
une réponse de Nicolas de Lisieux à une question 
de Jean Pecham, dans laquelle il expose l'essence de 
la pauvreté évangélique : Responsio ad quœstionem qua 
quœritur in quo consistit perfectio paupertatis evange- 
licœ. 

2. Queestiones de vita religiosa citées plus haut, 
col. 112, dont l'une se rapporte à la perfection évangé- 
lique et l'autre à l'acceptation des oblats. 

3. Tractatus contra Kilwardby, qui dénote beaucoup 
d'analogie avec les précédents. Ce traité qui débute : 
Super tribus et super quatuor sceleribus non faciliter 
convertitur fraternx innocentix impugnator, est con- 
servé dans le cod. Plut. XXXVI, dext. 12, et Plut. XV, 
dext. 12 de la bibl.Laurentienne de Florence, ainsi que 
dans le cod. 3417 de la bibl. palatine de Vienne. Voir 
L. Oligcr, dans Arch. franc, histor., t. TV, 1911, p. 151. 
Il a été publié récemment par F. Tocco, dans La ques- 
tione délia povertà nel secolo XI v, secondo nuovi docu- 
menta Naples, 1910, p. 219-275, et dans Fralris 
J. Pecham, quondam arcliiepiscopi Cantuariensis trac- 
tatus très de pauperlale, p. 121-147. Ce traité constitue 
une réponse de Jean Pecham à une lettre écrite 
par Robert Kilwardby, son prédécesseur sur le siège 
archiépiscopal de Cantorbéry et ensuite cardinal 
(t 1279), à des novices de l'ordre des prêcheurs, dans 
laquelle il exalte fortement sa propre famille religieuse 
et fait des allusions pleines de malice et d'ironie à l'or- 
dre des frères mineurs. Cette lettre provoqua le traité 
de Jean Pecham, dans lequel il reprend les affirmations 
de Kilwardby, les examine et les réfute l'une après 
l'autre, bien souvent non sans une note d'indignation 
ou d'ironie à l'égard de l'illustre dominicain et de son 
ordre. Ce traité, qui constitue un des plus anciens 
documents sur les controverses entre prêcheurs et 
mineurs, fut probablement composé pendant les 
années que Pecham enseignait à Oxford, ou lors de son 
provincialat, c'est-à-dire entre 1272 et 1276. 

1. Expositio regulœ frutrum minorum. Inc. : Qui- 
cumque hanc régulant sccuti fuerinl, pax super illos et 
misericordia. Elle est conservée dans le cod. Santa 
Croce, Plut. XV, dext. 12, fol. 116 V-141 r», qui est 
parmi les plus anciens que l'on connaisse. Ce dis. 
l'attribue explicitement a Jean Pecham : Incipit 
expositio vencrabilis patris et magistri fralris Johannia de 
Pechiaiui super régulant fratrum minorum. Contraire- 
ment aux éditeurs des œuvres 'If saint Bonaventurc à 
Quaracchi, qui attribuent cet écrit au Docteur 
phiquu {O/irra omnia s. Bonaventuree, t. vni, 1898, 
p. lxxi i.xxn. et 391, noie 1 i et l'ont édité parmi ses 
oeuvres ("/'• cit., p. 391 137), le P. Ferdinand Détonne, 
1 » l M., soutient que V Expositio régulée doit être consi 
-ans conteste comme l'œuvre de Pecham. Trois 
chapitres <l<- Jean Pecham pour In défense des ordres 
mendiants, dans Studi francescani, t. \.\i\, 1932, i> 19, 
Postérieure à 1273, d'apn ne auteur, elle aurait 

crite pai Pecham, alors qu'il était provincial 

d'Angleterre. Quant an contenu, le l'. Del< ■•■ 

• lies le principe on peul y lire qu'elle sera un n 
fort pour l<-s anus, qu'elle veut servir .uissi de guidi 
aux égares (|ni, jetant sur la règle de saint François 
des regards mauvais, cherchent a obscurcir rie leurs 
ténèbres la clarté môme Le fait est que tous les points 
a l'ordre du jour y sont abordes franchement et sans 
peur, tels la soumission au samt Siège, donl certains 



faisaient si peu de cas (Prol., n. 3: ci, n. 11), les trois 
vœux du frère mineur, en particulier celui de pauvreté 
absolue (c. i, n. 4-10; c. n, n. 7-9), les transfuges de 
l'ordre (c. u, n. 13-15), la nudité des pieds (c. n, n. 17- 
23), la défense de recevoir de l'argent (c. iv, n. 3-21), 
le travail manuel non obligatoire (c. v, n. 3), l'expro- 
priation en commun (c. vi, n. 2-24), le droit de prêcher 
et de confesser (c. ix, n. 3-9), la distinction des pré- 
ceptes et des conseils (c. i, n. 3; concl. 1-3). » C'est à 
tort que Sbaralea, op. cit., p. 112, observe que l'Ex- 
positio regulœ fratrum minorum, qui commence : Sed 
quia régula fratrum minorum beato Francisco divinilus 
inspirata, est mutilée. Il s'agit en effet de deux expli- 
cations différentes de Pecham, dont l'une constitue le 
c. x du Traclatus pauperis et l'autre un traité spécial, 
composé après 1273. 

5. Defensio fratrum mendicantium ou Disputatio 
mundi et religionis. C'est une composition poétique, se 
rapportant aux disputes entre le clergé séculier et 
régulier. Ce poème constitue un exemplaire typique 
de la littérature satirique, à laquelle les membres de 
l'un et de l'autre clergé avaient recours en France au 
xm e siècle eben Angleterre au XIV e , dont de nombreux 
poèmes ont été rassemblés par Wright dans Political 
poems and songs, 2 vol., Londres, 1859-1861. Notre 
écrit constitue une défense des ordres mendiants en 
forme d'une dispute tenue entre le monde et la reli- 
gion devant la curie romaine : d'où le titre de Dispu- 
tatio mundi et religionis. Ce poème qui commence : 
Clirisli vicarie, monarcha lerrarum, est conservé dans 
le cod. XIV, 20, fol. 294-297, de la bibl. universitaire 
de Cambridge; le cod. Digby 166, fol. 68-71, de la bibl. 
LSodléienne d'Oxford; les eod. nom', acquis. 409, 1573 
et 1742, ainsi que le cod. lat. 7 906 de la Bibl. nat. de 
Paris. Cf. Fratris J. Pecham traclatus très de pauper- 
lale, p. 8 et 148-151. Cet écrit a été publié parmi les 
œuvres de saint Bernardin de Sienne (t 1 450), auquel 
on l'a attribué (Opéra S. Bernardini Senensis, éd. de I .a 
Haye, t. ni, Venise, 1745, p. 445-148); par B. Hauréau, 
dans Bibliothèque de l'École des Charles, t. xlv, 1884, 
p. 1-30, qui le considère comme une œuvre de Guy de 
la Marche, O. F. M. (| c. 1315); par C. L. Kingsford, 
dans Fralris Johannis Pecham tractatus très de pau- 
perlale, p. 159-198. 

Kingsford dénie la paternité de cette Defensio à 
Bernardin de Sienne et à Guy de Marche pour l'attri- 
buer à Jean Pecham. L. Oligcr, Arch. franc, hist., 
t. iv, 1911, p. 149-150, est d'accord avec Kingsford 
pour refuser à Bernardin la composition de ce traite; 
il lui dénie même la paternité de la rédaction plus 
longue que Kingsford revendique pour celui-ci. Quant 
à Guy de .Marche, L. Oliger soutient que la critique 
externe et le témoignage des mss. lui est plus favorable 
qu'à Jean Pecham et que les arguments de critique 
interne, allégués par Kingsford, ne sont point dceisifs 
pour attribuer ce traité à l'archevêque de Cantorbérj 
L'attribution de la Defensio reste donc toujours dou- 
teuse. Tous les auteurs s'accordent cependant pour 
l'attribuer a un membre de l'ordre des frères mineurs, 
qui y défend son ordre contre les attaques du clergé 
séculier. Quant a la date de composition, tandis que 

Kingsford soutient que la Defensio a été composée 
après 1252, date de la mort de Pierre Martyr, 

ne u- terminus post quem après le 2 février 1255, 
date de la lettre échangée entre Jean de l'arme. 
" i . M., et iiumbcri de Romans, O. P., pour rappro 

cher leurs deux ordres. 

I antlcum pauperis pn dilecto. Inc. : Confltebor 

tibi Domine rer. el COllaUdabo le. I liimt sulrntitrcm 

meum. quontam non sustinuisti in mort» animean meam 

misernm obdormire. Il est conservé dans de nombreux 

ins. . énumérés dans la préface de l'édlt ion île ce traité, 

p, \i\ \x. qu'Ont fournie les frères mineurs de (>ua- 



119 



l'KCHAM. OUVRAGES DE SPIRITUALITÉ 



120 



racchi, avec celle du Stimulus amoris de Jacques de 
Milan, sous le titre : Stimulus amoris Fr. Jacobi Medio- 
lanensis. Canticum pauperis Fr. Johannis Pecham sec. 
eodices mss. édita, dans Bibliotheca jrunciscana ascetica 
Medii Mvi, t. iv, Quaracclii, 1905. Le texte du Can- 
ticum pauperis y occupe les p. 133-205. Notons toute- 
fois que la dernière partie, commençant : Vite tandem 
formam (éd. cit., p. 197-205), se rencontre quelquefois 
seule avec le titre : Forma vitœ fratrum minorum, 
comme dans le cod. du collège de Saint-Antoine et le 
cod. 1(73 du collège Saint-Isidore à Rome. 

Venu aussitôt après VExposilio regulœ, le Canticum 
pauperis doit précéder de peu, d'après le P. F. De- 
lornic, O. F. M., Trois chapitres etc., dans Studi jran- 
cescani, t. xxix, 1932, p. 49, la nomination de Pecham 
à la charge de lecteur du Sacré-Palais (1276). Cet 
opuscule constitue une explication, une défense et une 
recommandation de la règle et de la vie des frères 
mineurs; il conduit l'âme à la recherche du vrai 
bonheur et le lui montre à l'école de saint François. 
« L'opuscule a ceci de singulier, écrit le P. F. Delorme, 
p. 50, que l'auteur, usant d'un artifice littéraire, con- 
duit son jeune disciple à travers les objections tant 
ressassées par les adversaires de la vie franciscaine et 
leur oppose à chacune, comme sorties de la bouche 
d'un vieillard expérimenté, probatissimum seniorem, 
autant de réponses rappelant de très près celles du 
Tractatus pauperis, de la lettre à Kilwardby et de YEx- 
positio regulœ. Ces trois traités sont bien de Pecham 
et par conséquent il n'y a pas de raison suffisante de 
reconnaître saint Bonaventure dans le vénérable vieil- 
lard de la bouche de qui sortent de si mirifiques ora- 
cles, le Canticum eût-il des traits de ressemblance plus 
ou moins lointains avec l'Apoloyia pauperum du Doc- 
teur séraphique. » Seule une grosse illusion d'optique 
aurait amené, d'après le même auteur, le P. L. Lam- 
mens, l'éditeur du Canticum pauperis, à identifier le 
senior avec saint Bonaventure et à voir dans l'Apolo- 
gia pauperum la source principale du Canticum. (Ci. éd. 
cit. du Canticum, préface, p. xvii-xix.) « Tout autre 
est la réalité, conclut le P. F. Delorme. D'ailleurs, 
saint Bonaventure, mort en 1274 et avant d'avoir 
atteint 55 ans d'âge, ne saurait être que très impropre- 
ment appelé « vieillard » dans un récit paru quelque 
deux ans après son décès. » La dernière partie du Can- 
ticum, la Forma vitse retrace l'esprit franciscain et 
résume les préceptes qu'entraîne la vie des frères 
mineurs. 

7. Spéculum disciplinée. Inc. : Ad honesta tendentes 
imprimis necessarium habent. Il est attribué, générale- 
ment, par les mss. et les auteurs, à saint Bonaventure 
et fut imprimé très souvent parmi les œuvres et les 
opuscules de celui-ci, comme récemment encore dans 
les Opéra omnia S. Bonaventurœ, t. vm, Quaracchi, 
1898, p. 583-622. Cet avis est soutenu entre autres 
par Sedulius, dans la préface de l'édition de ce traite 
qu'il publia à Anvers, en 1591, et Bonelli, Prodrom., 
col. 619 sq. Ils ajoutent toutefois que Bernard de Besse 
y aurait mis la dernière main. D'autres, comme Oudin, 
Comment., t. m, col. 431, et les éditeurs vénitiens des 
œuvres de saint Bonaventure l'attribuent à David 
d'Augsbourg, O. F. M. ; Sbaralea, op. cit., 1. 1, p. 167, et 
t. ii, p. 113, le revendique pour Jean Pecham, parce 
que le Memoriale ordinis, dans Firmamenta trium 
ordinum beatissimi Palris nostri Francisci, fol. 24 v° 
(Paris, 1512) et Firmcunentum trium ordinum, part, f, 
fol. 336 (Venise, 1513) l'attribuent à l'archevêque de 
Cantorbéry. Les éditeurs de Quaracchi l'ont restitué à 
son véritable auteur, Bernard de Besse, O. F. M., 
compagnon et secrétaire de saint Bonaventure, de la , 
custodie de Cahors dans la province d'Aquitaine. 
Opéra omnia S. Bonaventunv. t. vin, p. xcv-xcvi, et 
p. 583, n. 1 ; F. Delorme, A propos de Bernard de Besse. 



dans Studi franceseani, 1925, p. 120-128 et l'.»27, 
p. 216-228. Les éditeurs de Quaracchi opposent au 
témoignage de Firmamenta et de Firmamentum celui 
de la Chronica XXIV Generalium qui est bien plus 
ancien et plus important. Cf. Analectu frunciscuna, 
t. m, p. 377. Ils donnent aussi de nombreux mss. 
qui contiennent ce traité et dont un seulement l'at- 
tribue à Bernard de Besse, a savoir le cod. nouv. acquis. 
240 de laBibl. nat. de Paris (op. cit., p. xcvn-xcvm). 
Pour les multiples éditions et les versions du Spéculum 
disciplinée, nous renvoyons à Sbaralea, op. cit., t. i, 
p. 167, et t. n, p. 113-114. Une traduction italienne : 
Specchio di disciplina, vient d'en être fournie récem- 
ment par G. Palazzolo, O. F. M., Vicence, 1930, in-10, 
368 p. Il l'attribue également à Bernard de Besse. 
Cependant, ce n'est point la première traduction ita- 
lienne qui ait été faite de cet ouvrage, comme semble 
le dire l'auteur dans le titre de son édition, puisque 
des traductions italiennes ont été publiées en 1581, a 
Naples, sur l'ordre du ministre général François Gon- 
zaga; en 1602, à Brescia, par Bernardin Obicini; en 
1606, à Venise, par Hippolyte de Montemaio; en 1621, 
à Venise, par Augustin Galiucii; cf. Sbaralea, op. cit.. 
t. n, p. 113-114. 

Comme Bernard de Besse a été le secrétaire et le 
compagnon de saint Bonaventure, on peut croire que 
l'opuscule a été composé sous son inspiration. — C'est 
un recueil d'avis et de conseils pour l'éducation exté- 
rieure des jeunes religieux, empruntés à différents 
Pères de l'Église, tels que saint Augustin, saint 
Jérôme, saint Benoît, mais surtout saint Bernard et 
Hugues de Saint-Victor. D'après Sbaralea, op. cit., 
t. n, p. 111, le P. Jacques Polius, frère mineur alle- 
mand, aurait composé un Compendium de ce Spécu- 
lum disciplinée et l'aurait publié à Cologne, en 1617. 

8. Philomena. C'est un cantique pieux, dans lequel 
l'âme contemple et médite la vie du Christ. Il débute : 
Philomena, preevia lemporis ameeni, et fut édité dans 
les Opéra omnia S. Bonaventurœ, éd. de Quaracchi, 
t. vm, p. 669-674. Au cours des siècles, il a été attribué 
à différents auteurs. Tandis que quelques-uns le con- 
sidèrent comme une œuvre de l'Anglais Jean Hoveden, 
contemporain de saint Bonaventure, cf. Sbaralea. 
op. cit., t. i, p. 163, et Fabricius, Bibl. med. et inf. 
œlatis, t. iv, p. 85, d'autres l'attribuent à Jean Pecham 
et la plupart des critiques le revendiquent pour saint 
Bonaventure, parmi les œuvres duquel il est l 
ralement publié. Parmi les nombreux mss. qui le 
contiennent et dont les éditeurs de Quaracchi ont 
publié la liste, op. cit., t. vm, p. cv-evi, dix-sept sont 
anonymes, deux portent le nom de Bernard; un celui 
d'Alain, deux celui de Pecham et quatre celui (!<■ 
saint Bonaventure. Les mêmes éditeurs refusent de 
revendiquer la paternité de Philomena soit pour Ber- 
nard, soit pour Alain, soit pour Jean Hoveden, auquel 
ils attribuent cependant un cantique semblable, mais 
distinct, qui commencerait : Ave, Ycrbum, ens in 
princip io. A choisir entre saint Bonaventure et Pecham, 
ils préfèrent l'attribuer à l'archevêque de Cantorbéry, 
parce que le style de Philomena ne s'accorde point 
avec celui du Docteur séraphique; cf. op. cit., p. ci\- 
cv, et 669, n. 3. Après eux, les auteurs considèrent 
généralement ce cantique comme l'œuvre de Jean 
Pecham. Il a été traduit, au cours des siècles, en alle- 
mand, cf. Opéra omnia S. Bonaventurœ, t. vin, p. cv, 
en espagnol, en français et en italien: cf. Sbaralea, 
op. cit., t. i, p. 163-164 et L. Oliger, dans Arch. franc, 
hist., t. iv, 1911, p. 1 IN. Ce dernier cite trois versions 
italiennes qui ont été faites pendant la même année 
1874, l'une, à Rome, par G. Rè, O. F. M.; les deux 
autres, à Gênes, respectivement par A. Campanella et 
François-Marie de Salernes, O. M., dans Délia poesia 
nel serafico dotlore s. Bonavenfura, p. 128-171. 



121 



PECHAM. ŒUVRES PASTORALES 



122 



9. Dialogus de statu sœculi, attribué à différents 
auteurs par les mss. qui le contiennent, dont deux 
cependant le revendiquent pour Jean Pecham : le 
cod. lai. fol. 129 de la bibl. nationale de Berlin, et le cod. 
B, 333 de Carlsruhe. Il débute : Magister quid faciendo 
vitam œlernam possidebo (cf. De humaine cognilionis 
ratione anecdota quœdam, p. xvn). 

10. Meditatio de corpore Christi. Inc. : Ad mensam 
magnam sedisti, quia talia oportel te prseparare. Con- 
tenue jadis dans le cod. 587 de la bibl. du couvent- 
Santa-Croce à Florence (cf. Sbaralea, op. cit., t. n, 
p. 113). 

11. Meditatio de sacramenio allaris et ejus utilitati- 
bus, conservée dans le cod. lat. 2735 de la Bibl. nat. 
de Paris. Féret, op. cit., t. n, p. 327, n. 4. Cette médi- 
tation doit probablement être identifiée avec la pré- 
cédente. 

12. De passione Domini. Inc. : Pullus aquilse san- 
guinem. Cité par Wadding, op. cit., p. 147 et par John 
Boston (1410) dans son Catalogus virorum illuslrium, 
publié par D. Wilkins, dans Bibliotheca britannico- 
hibernica auclore Thoma Tannero, p. xxxm, Londres, 
1748. Cf. J. Spettmann, Quellenkritisches zur Biogra- 
phie des J. Pecham, dans Franzisk. Studien, t. n, 1915, 
p. 280. 

13. Citons enfin un Specchio de' frati e délie suore qui 
serait conservé dans le cod. K. IV de la bibl. Riccar- 
dienne à Florence. Cf. Sbaralea, op. cit., t. n, p. 114. 

4° Ouvrages homiléliques et pastoraux. — ■ 1. Colla- 
tiones de omnibus dominicis per annum. Inc. : Honeste 
ambuletis, mentionnées par l'augustin anglais J. Boston 
(1410), op. cit., p. xxxm, et par Wadding, op. cit., 
p. 147, cf. J. Spettmann, op. cit., p. 280. Cet ouvrage 
est contenu dans le cod. Raiolinson C. 116, fol. 30-39 
(incomplet), et dans le cod. Laud. Mise. 85, fol. 1-31, de 
la bibl.Bodléienne d'Oxford. — A.Lecoy de la Marche, 
La chaire française au Moyen Age, p. 517, Paris, 1866, 
cite un sermon de Jean Pecham, qui serait contenu 
dans le cod. 211 de la bibl. d'Angers et un autre qu'il 
aurait « prêché aux écoliers de Paris ». D'après C. L. 
Kingsford et A. G. Little, Fratris Johannis Pecham 
tractatus 1res de pau per laie, p. 12, le cod. A. 11 de la 
bibl. ambrosienne de Milan contiendrait aussi des ser- 
mons de Jean Pecham. 

2. Constitutiones provinciales, publiées par G. Lynd- 
wood, dans Provinciale, à Oxford, en 1484; ensuite à 
Londres, en 1496 et 1499; à Paris, en 1501 et 1506; 
à Londres, en 1510; à Anvers, en 1525; à Londres, en 
1557; à Oxford, en 1663 et 1679. Elles furent publiées 
aussi dans toutes les collections des conciles : l.abbe, 
t. xia, col. 1062 sq. et 1156 sq.; I fardouin, t. vu, 
col. 779 sq. et 859 sq.; Colet, t. xiv, col. '>.;:; sq. et 
735 sq.; Mansi, t. xxiv, col. 257-27U. 103 128, 159- 
466. Les Constitutiones provinciales comprennent les 
Constitutiones promulguées et les Statuts ou capitula 
décrétés au concile de Reading, en 1279, Mansi, 
col. 257 201, et au concile de Lambeth, en 1281. 
Ibid., col. 403-420. Dans les Additiones ad ponciliutn 
9 Hedingense, Pecham confirma les libertés et les droits 
de l'université d'Oxford, Mansi, col. 267-269, et dans 
Krnocalioncs provisionum concilii Reading, il révoqua 
l'abolition prononcée au concile de Reading de 
quelques droits et privilèges du roi en matière spiri- 
tuelle. Mansi, col. 270. On ne sait si ce fut dans ce 
même synode de Reading que l'archevêque de Cantor- 
béry publia un édit pour la réforme des religieuses ; 
Ordinationes in domibus religiosis. Mansi, col 26 1-268. 
\u concile de Lambeth, en 1281, Jean Pecham pro- 
mulgua un exposé sur les constitutions d'Othon et 
Ottoboni, cardinaux légats en Angleterre ; Exposi- 
ttones in constitutiones Othonis d Othoboni. fl y d< 
l'exécution de ces constitutions, en ajoute quelques 

nouvelles et quelques mesures devin lires. 



Mansi, col. 363-364. Dans les Littene contra exemptes, 
adressées à Févêque de Londres, Pecham déclare 
suspens les abbés et prieurs opiniâtres qui avaient 
refusé de venir au concile de Lambeth et ordonne de 
mettre sous séquestre les revenus des églises annexées 
à leurs monastères. Mansi, col. 423-424. On lit encore, 
col. 423-428, la lettre courageuse adressée, le 2 no- 
vembre 1281, par l'archevêque de Cantorbéry, au roi 
Edouard, en réponse à celle du roi, dans laquelle il 
s'opposait à la célébration du concile, Litterse Eduardo 
ejus nominis régi Angliee post conquestum primo, de 
libertate Ecclesiœ, col. 421-422. Il y défend l'autorité 
et la liberté de l'Église que le roi ne respectait pas 
scrupuleusement. Jean Pecham publia encore, en 
1282, une Lettre synodale, adressée au pape Martin TV, 
au sujet de la mise en liberté d'Amaury de Monfort, 
chapelain du souverain pontife : Littera synodalis 
directa domino papse super liberatione Amalrici de 
Monteforti. Mansi, col. 464-466. En 1284, l'archevêque 
de Cantorbéry promulgua des ordonnances très impor- 
tantes pour l'Église du pays de Galles. A. Haddan et 
W. Stubbs, Councils and ecclesiaslical documents, t. i, 
Oxford, 1869, p. 562 sq. et 571 sq. 

Aux trente et un chefs d'accusation, rédigés contre 
lui par les prélats, dans lesquels il s'agissait surtout 
d'empiétements sur leur juridiction et d'appels trop 
facilement admis à l'ofïicialité métropolitaine, Jean 
Pecham, dans un esprit de paix, faisait de légitimes 
concessions dans : Responsiones ad articulas episcopo- 
rum contra dominum archiepiscopum Cantuariensem, 
et dans : Ordinalio super querelis ofjlciali Cantuariensi 
per subdilos fralres sufjraganeos illatis. Peut-être écri- 
vit-il aussi contre ses accusateurs : Apologeticon et 
Apologia synodalium statutorum. Toutes les lettres 
synodales et pastorales de Jean Pecham ont été ras- 
semblées et éditées par D. Wilkins, dans Concilia 
Magnse Britanniœ et Hiberniœ ab anno MCCLXVIII 
ad annum MCCCXLIX, t. n, Londres, 1737. Quant 
aux mss. qui contiennent ces constitutions, on peut 
voir Fr. Johannis Pecham tractatus très de pauper- 
tate, p. 10-11. 

3. Hœreticœ quse.dam opiniones declaratse et condem- 
natse ou Errores damnati, conservés dans plusieurs mss. : 
le cod. 24 (2) de Corpus Christi Collège, le cod. 211 du 
Pembroke Collège, le cod. 303 du Gonville and Caius 
Collège, à Cambridge, le cod. 141 de la bibl. commu- 
nale de Todi (L. Lconii, Invenlario dei codici délia 
biblioteca communale de Todi, n. cxli, p. 50, Todi, 
1878), le cod. Borgh. 301 de la bibl. vaticanc (cf. /•>. 
Johannis Pecham tractatus 1res de pauperlate, p. 7). 
L'ancienne bibliothèque du couvent de Saint-Fran- 
çois, à Assise, en aurait possédé aussi un ms., selon 
L. Alcssandri, Invenlario dell' antica biblioteca del 
S. Convenlo di S. Francesco in Assisi, compilato nel 
1381, n. liv, n. 13, Assise. 1906. Ces Errores damnati 
furent publiés par D. Wilkins, Concilia Magna Bri- 
tanniœ, t. il, p. 123-121, et dans Ch. Triée Martin, 
Regislrurn epislolarum fratris Johannis Peckham, t. in, 
p. 221-223, Londres, 1882. Ayant renouvelé, en 1284, 
la condamnation des 30 articles faite en 1277 par 
Robert Kilwardby, alors archevêque de Cantorbéry, 
IV. ham s'attira les invectives des dominicains, prin- 
cipalement de Richard Knapwell. Il y répondit par 
des lettres qu'il écrivit tour ;i tour au chancelier et 
aux maîtres d'Oxford, aux cardinaux Mathieu Orsini, 
Ordonius et Jérôme d'Ascoli et n l'évêque de Lincoln. 
Comme les dominicains ne désarmaient pas, Jean 
Pe< ii on réunit .> Londres, le :;<> avril 1266, un synode 
pour examiner certaines propositions hérétiques 
répandues en Angleterre, contenues dans Annotes d» 

DaruHaplla, publiées par 11.1'.. Luard, 'Wms Rrr. Ilril. 

Médit i-'.i>i tcrlptore» t t. sxxvi e. Londres, 1866, p. 328, 

Huit de ces propositions furent i en ron- 



123 



PECHAM. OUVRAGES LITURGIQUES 



124 



damnées comme hérétiques. On peut retrouver ces 
articles dans toutes les collections des conciles. Cf. 
Mansi, t. xxiv, col. 648-650. 

5° Ouvrages liturgiques. — 1. Officium SS. Trinita- 
lis. ■ — Disciple fidèle de saint François d'Assise, qui 
se distingua par sa grande dévotion à la Sainte-Tri- 
nité (cf. W. Lampen, (). F. M., S. Franciscus, cultor 
Trinitatis, dans Arcii. franc, hist., t. xxi, 1928, p. 449- 
467), Jean Pecham composa un office de la Sainte- 
Trinité en vers rimes. Bien qu'il se distingua, pendant 
son épiscopat, par sa grande dévotion et son amour 
pour la liturgie, la raison extérieure qui le poussa à 
composer cet office, fut pourtant tout autre. D'après 
W. Lampen, O. F. M., Jean Pecham, 0. F. M., et son 
office de la S. Trinité, dans la France franciscaine, 
t. xi, 1928, p. 221, c'était une dévotion spéciale que 
l'archidiocèse de Cantorbéry avait héritée de saint 
Thomas Becket, au xn c siècle, qui célébra la fête de 
la Sainte-Trinité le premier dimanche après la Pente- 
côte. L'Église de Borne fut cependant plutôt contraire 
à cette solennité. En 1260, les frères mineurs accep- 
tèrent la fête au chapitre de Narbonne; mais, dès 
1279, elle était supprimée au chapitre d'Assise. Ce ne 
fut qu'en 1334 que Jean XXII institua la fête de la 
Sainte-Trinité pour toute l'Église et imposa l'office, 
composé par Jean Pecham. Cet office resta en vigueur 
jusqu'à la réforme du bréviaire par saint Pie V, en 
1568, qui le remplaça par celui que nous avons encore 
aujourd'hui. 

Il existe de cet office, qui débute : Sedenti super 
solium, de nombreux mss., comme on peut le voir dans 
Ulysse Chevalier, Repcrlorium hymnologicum, n. 18779, 
et plusieurs éditions dans de vieux bréviaires ou des 
collections d'hymnes; cf. U. Chevalier, op. cit., et 
Dreves, Analecta hymnica Medii JEvi, t. v, p. 19-21, 
et t. l, p. 593-597. Le P. François Titelmans, O. M. 
cap., publia, à Anvers, en 1530, l'office de la Sainte- 
Trinité, composé par Pecham, avec un commentaire, 
suivi d'une biographie de l'archevêque de Cantorbéry : 
Liber de sacrosancta et superbenedicta Trinilale, in quo 
ecclesiasticum officium, quod in illius solemnitate legit 
romana Ecclesia, clare lucideque explanatur. Le même 
office a été édité récemment par W. Lampen, O. F. M., 
op. cit., dans La France franciscaine, t. xi, 1928, p. 223- 
229. Les leçons du 1 er et 2 e nocturnes ainsi que l'ho- 
mélie du 3 e nocturne sont empruntées à saint Augus- 
tin. 

2. Psalterium bealse Mariée virginis de Psalmis sacris 
sumptum, ou Psalterium meditationum beatee Mariée. 
Inc. : Mente concipio laudes conscribere (ou depromere), 
est conservé dans les cod. Dd. XV, 21, fol. 1-15, 
Ff. VI, 14, fol. 8-22, et Mm. V, 36, de la bibliothèque 
universitaire de Cambridge, ainsi que dans le cod. 36 
du Sidney Sussex Collège de la même ville. Cet écrit 
fut imprimé par Dreves, op. cit., t. xxxv, p. 153-171, 
qui l'attribue toutefois à Etienne de Cantorbéry. Il y 
énumère aussi les nombreux mss. qui le contiennent; 
cf. Fr. J. Pecham tractatus très de paupertale, p. 9. 

3. Hymnes. — a) Versus de sacramento altaris. 
Inc. : Hostia viva, vale, fidei fons gloria matris. Con- 
servés dans le cod. Rawlinson C. 558, fol. 157, de la 
bibl. Bodléienne d'Oxford. Il est édité par Ch.-T. Mar- 
tin, Registrum epislolarum fr. Johannis Peckham, t. m, 
p. cxvni, et par Dreves, op. cit., t. l, p. 598. 

b) Meditatio de sacramento altaris ou Rylhmus de 
corpore Christi. Inc. : Ave vivens hostia. Conservé dans 
de nombreux mss. Il a été publié par Martin, op. cit., 
t. m, p. cxiv-cxvn, et par Dreves, op. cit., t. iv, p. 597. 
Cf. Fr. J. Pecham tractatus très, p. 8-9, et De humanœ 
cognitionis ratione anecdota quœdam, p. xvii-xvm. 

c) De deliciis Virginis gloriosœ. Inc. : Salve sancta 
Mater Dei. Il a été publié par Dreves, op. cit., t. l, 
p. 598-600. 



D'après le témoignage de Jean Jossc, Flamand du 
diocèse de Thérouannc, qui se trouvait à la cour 
romaine comme jeune clerc, quand Jean Pecham était 
lecteur au Sacré-Palais (cf. cod. 5826 de la bibi. 
royale de Bruxelles), l'archevêque de Cantorbéry a 
composé, en 1276, lors de son séjour à la cour romaine, 
ces deux dernières hymnes, l'une en l'honneur de la 
sainte Vierge, et l'autre en celui du Saint-Sacrement. Il 
les écrivit sur une cédule qu'il suspendit près de l'autel 
papal à Saint-Pierre du Vatican. La même année 
1276, le susdit Jean Josse témoigne avoir obtenu de 
copier les deux hymnes. Ensuite, l'an 1326, devenu 
vieux et infirme, quand il desservait la paroisse d'Isen- 
berghc, près de Fumes, enilammé de zèle pour le bien 
des âmes, il fit exécuter de ces hymnes un certain 
nombre de copies qu'il destina, par son testament, a 
quantité de prélats et de curés du diocèse de Thé- 
rouanne. Cf. Antoine de Sérent, Livres d'heures fran- 
ciscaines, dans Revue d'hist. francise., t. vi, 1929, 
p. 19-20. 

4. Deux autres poèmes, l'un sur la confession (For- 
mula confdendi) qui est mutilé au début, et l'autre sur 
l'âge, qui commence : Dum juvenis crevi, ludens nun- 
quam requievi et qui est conservé dans le cod. Ee. VI, 6, 
de la bibl. universitaire de Cambridge, ont été attri- 
bués à tort à Jean Pecham, d'après Dreves, op. cit. 
Des extraits en ont été publiés par Martin, op. cit., 
t. m, p. cxvm-cxx. Cf. Fr. J. Pecham tractatus très, 
p. 12. 

6° Ouvrages divers. — ■ 1. Epistolee, contenues dans le 
Registrum Johannis Pecham, à Lambeth, et publiées 
par Ch.-Trice Martin, Registrum epislolarum fr. Johannis 
Pecham, archiepiscopi Cantuariensis, en 3 vol. in-8°, 
à Londres, en 1882-1885, dans Rerum Britannicarum 
Medii JEvi scriptores. C'est une collection de 720 let- 
tres, adressées par Pecham à diverses personnes. Ces 
lettres sont très importantes pour l'histoire des 
luttes doctrinales qui agitaient les écoles à la fin du 
xm e siècle. D'autres lettres de Jean Pecham sont 
contenues dans d'autres registres : le Beg. T. de Can- 
tilupo, à Hereford, p. 236, 255; le Beg. G. Giffard, à 
Worcester, p. 191; Phillips, cod. 3119, fol. 88v° et 89. 
D'autres lettres encore ont été trouvées dans le Public 
record office, t. xix, p. 189, 190, 191, 193, 194, 195, 
196, 198, 201, 203, 204; t. xxiv, p. 42-49; t. xxv, 
p. 109-111; t. xlviii, p. 89. Cf. Fr. J. Pecham tracta- 
tus très, p. 10, note 1, et p. 12. 

2. Prosee, au nombre de quatre, conservées dans le 
cod. 341 de la bibl. de Chartres et dans le cod. Vatic. 
lat. 4863. Ces proses ont été éditées d'abord par 
Dreves, Analecta hymnica, t. x, p. 7, n. 4; t. xv, 
p. 250, n. 2; t. xxi, p. 18, n. 3 et, récemment, par 
E. Peeters, Vier Prosen des Johannes Pecham, O. F. M., 
dans Franzisk. Studien, t. iv, 1917, p. 355-367. Ces 
quatre proses portent respectivement pour titre : 
1» Planctus almee matris Ecclesiœ; 2° Deploratio huma- 
nœ miseriee; 3° Exhortatio chrislianorum contra gcn- 
tem Mahometi; 4° Deploratio hominis in extremo. Les 
deux premières proses sont pourvues de notes musi- 
cales. Selon E. Peeters, op. cit., p. 358-359, Jean 
Pecham les aurait composés entre 1258 et 1275, 
ou plus précisément lors de sa régence à Paris, c'est-à- 
dire entre 1269 et 1271 et non entre 1270 et 1275, 
comme le prétend l'auteur, puisqu'il est très probable, 
sinon certain, que Jean Pecham quitta Paris, en 
1271, pour devenir maître régent à Oxford. 

3. Poema Christi crucifixi ad Johannem Pecham, com- 
mençant par les mots : Ego quid demerui pendens 
inter latrones? Il a été édité par Barthélémy Biconico 
de Pise, dans De conformitale vitœ B. Francisci ad 
vilain Domini Jesu, fructus xi, dans Analecta fran- 
ciscana, t. rv, Quaracchi, 1906. p. 521; et récemment 
encore par J. Spettmann, Quellenkritisches etc., dans 



125 



PECHAM. POSITION DOCTRINALE 



126 



jranzisk. Studien, t. n, 1915, p. 192-193. Selon Bar- 
thélémy de Pise, l'origine de ce poème serait la sui- 
vante : un frère, faussement accusé auprès de saint 
Bonaventure lors du chapitre général de Bologne, s'en 
plaignit au divin Crucifié. Celui-ci lui répondit par le 
poème en question, dans lequel il retraçait l'histoire 
de son inique passion. Réconforté par ces paroles, le 
frère résolut de supporter courageusement les fausses 
accusations: mais son innocence fut reconnue. Bar- 
thélémy conclut : Frater iste dicitur fuisse magister 
Johannes Peccian anglicus. De plusieurs détails de ce 
récit il résulte qu'il est très douteux s'il s'y agissait de 
Jean Pecham. D'abord, il est impossible que Pecham 
ait été accusé à Bologne, le premier chapitre général 
de Bologne ayant eu lieu en 1242, le deuxième en 1328. 
Cf. Holzapfel-Haselbeck, Manuale historiée ordinis 
fratrum minorum, Fribourg-en-Br., 1909, p. 622 sq. 
Peut-être s'agit-il du chapitre de Padoue, qui eut lieu 
le 24 mai 1276 et auquel Jean Pecham assista, en sa 
qualité de provincial d'Angleterre. Cf. M. Bihl, dans 
Arch. franc, hist., t. n, 1909, p. 3-16. Ensuite, Bar- 
thélémy s'exprime en termes plutôt réservés : quidam 
frater, dicitur. Il n'est donc point certain que dans cet 
épisode il s'agisse du frère Jean Pecham et l'attribu- 
tion à celui-ci reste douteuse. 

4. On lui attribue encore un itinéraire qu'il s'était 
tracé : Jtinerarium (cf. AVadding, op. cit., p. 148, et 
Féret, op. cit., t. n, p. 327) et une Vita S. Antonii. On 
n'a pas encore pu retrouver la Vie de saint Antoine (de 
Padoue) que Jean Pecham aurait composée. D'ail- 
leurs, il n'est point prouvé que l'archevêque de Can- 
torbéry ait été l'auteur d'une semblable vie. D'an- 
ciennes chroniques, il est vrai, comme la Chronica 
XXIV generalium ordinis minorum, composée vers 
1370, attribuent explicitement à Jean Pecham une 
Vita S. Antonii. On y lit : De mandato ejusdem genera- 
lis (P. Jérôme d'Ascoli, 1274-1279) vitam beati Anto- 
nii Paduani miro stilo composuit (Jean Pecham), 
quanwis, quia alla erat scripta in breviariis, nullum 
(multuml ) non fuerit divulgata. Analecta franc, t. in, 
1897, p. 361. Même attestation dans la Chronique de 
Nicolas Glassberger. Ibid., t. u, 1887, p. 182. Les 
Firmamenta triton ordinum beatissimi Patris nostri 
Francisci, fol. 29 v° (Paris, 1512) et Marianus de Flo- 
rence dans son Compendiuni chronicorum fratrum 
minorum (Arch. franc, hist., t. n, 1909, p. 462) répètenl 
la même affirmation. La vie de saint Antoine de 
Padoue que, d'après ces témoignages, Jean Pecham 
aurait rédigée, ne peut cependant point s'identifier 
avec la Legenda prima, appelée encore Lcgenda anti- 
quissima ou Legenda « Assidua », comme l'a fait à tort 
et sans apporter aucune raison sérieuse, le P. Ililaire 
de Paris, O. M. cap., dans Saint Antoine de Padoue, 
sa légende primitive, Montreuil-sur-Mer, 1890, p. xx- 
xxvi (cf. L. de Kerval, .S'. Antonii de Padua vita 
duœ, p. 2-6, Paris, 1904; A. Lepîtrc, .S. Antonio di 
Padova, traduit du français, Rome, 1923, p. 194, et 
plusieurs historiens qui ont traité la question). 

D'un autre côté, nous savons avec certitude que 
Jean Rigaud, O. F. M., pénitencier du Saint 
puis évêque de Tréguier, mort à Rome en 1323 (Gains, 
Séries episcoporum, 2« édit. p. 642), a composé une- \ ;., 
de saint Antoine dans les dernières années du xnr «m 
dans les premières du xiv siècle. La légende de Jean 
Rigaud a été inopinément retrouvée par le I'. Ferdi- 
nand d'Araules, O. F. M., et publiée par lui. en 1899, 
lis, d'après le cod. 270 de la bibl. munie, de l'.nr- 
deaux, sous le titre : La vie de saint Antoine de 
l'iiiloue, par Jean Rigauld, texte latin et traduction I 
\ tia S. Antonii constitue une ébauche «le biographie 
proprement dite, conçue suivanl mi plan rationnel et 
méthodique, avec la préoccupation de nous faire 
Daitre, en même temp que h les travaux du 



saint, son caractère intime et ses vertus. Et, tandis que 
les légendes antérieures, incomplètes et dispropor- 
tionnées, ne traitent en détail que de la première 
période de la vie de saint Antoine, de sa mort et de sa 
sépulture, l'œuvre de Jean Rigaud embrasse son his- 
toire à peu près entière et s'attache particulièrement 
aux événements qui ont marqué son séjour sur le sol 
français. Cf. L. de Kerval, op. cit., p. 241-243. Nous 
appuyant d'un côté sur le fait que le premier témoi- 
gnage, — celui de la Chronica XXIV generalium, dont 
d'ailleurs tous les auteurs suivants dépendent — qui 
attribue à Jean Pecham une Vita S. Antonii, ne date 
que de 1370 et est donc tardif, sachant, d'un autre 
côté, avec certitude, que Jean Rigaud a composé une 
Vita S. Antonii, nous pensons qu'il peut y avoir eu 
confusion entre Jean Pecham et Jean Rigaud. De 
même que l'on a attribué à Jean Pecham la Formula 
confessionis de Jean Rigaud, comme nous l'avons 
prouvé antérieurement, ainsi on peut aussi avoir 
considéré comme une œuvre de Pecham la Vita S. An- 
tonii, rédigée par Jean Rigaud. Nous appuyant sur 
ces faits, il nous semble plus probable d'admettre que 
Jean Pecham n'a pas composé une Vita S. Antonii. 

III. Position doctrinale. — Jean Pecham, comme 
la plupart des maîtres franciscains du xm e siècle, 
appartient à la direction augustinienne de la scolas- 
tique, c'est-à-dire qu'il se réclame de la synthèse phi- 
losophique et théologique, créée par les plus grands 
représentants de l'ordre franciscain, particulièrement 
sous l'influence de saint Bonaventure, qui n'est ni 
Paristotélisme corrigé, ni la pensée d'Avicenne ou 
d'Aviccbron plus ou moins purifiée, mais l'authen- 
tique doctrine philosophique et théologique de saint 
Augustin. 

1° Fidélité de Pecham à l'école bonaventurienne. — 
Cette école, bien qu'elle fût progressive et ouverte 
aux apports de la pensée grecque, aux progrès des 
sciences expérimentales, et de la critique textuelle, 
comme en témoignent les ouvrages des docteurs fran- 
lins, principalement anglais, Thomas d'York, 
Thomas de Bungay, Roger Bacon, qui ont subi plus 
que les autres l'influence de Robert Grossetête, le 
grand initiateur de la pensée franciscaine, cette école 
était décidée à maintenir avant tout et essentiellement 
la métaphysique de saint Augustin et de saint Anselme 
et les intuitions de l'école de Saint-Victor. 

La direction augustinienne de la scolastiquc a été 
commandée et dirigée par saint Bonaventure, comme 
l'ont prouvé abondamment le P. Jules d'AIbi, Saint 
Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267 à 12::, 
Tamines, 1923, E. Longpré, Saint Augustin et la 
pensée franciscaine, dans la France franciscaine, t. xv. 
1932, p. 5-76, et Et. Gilson, La philosophie francis- 
caine, dans Saint François d'Assise. Son œuvre. Son 
influence (1226-1926), Paris, 1927, p. 148-175. Au 
nom de saint Bonaventure, en effet, en qui les initia 
tives doctrinales franciscaines des origines jusqu'en 
1268 trouvent leur formule définitive, se rattach 
toute une école, dont les membres soutiennent se, 
principes et l'essentiel de ses thèses malgré la constitu- 
tion et le succès grandissant du thomisme. 

Parmi les principaux disciples du Docteur si 
phique figure Jean Pecham. à côté de Guillaume de la 
Mare, Gauthier de Bruges. Mathieu d'Aquasparta, 
Roger Marston, etc. Tous ces augustiniens refusent 
d'envisager le problème philosophique pour lui-même, 
indépendamment de l'ensemble de la sagesse 'lu. 
tienne à laquelle toute \ raie philosophie s'mi. 

Dans l'ordre de la connaissance, les tenants de i ■ 
franciscaine hésitent ■ admettre «pie notre Intellect 
suffise a produire lei Idéi générales 81 les premiers 
principes. i>ans l'ordre de la nature, ils inclinent 

les solutions qui ne lient pas trop étroitement l'àm. 



127 



PECHAM. POSITION DOCTRINALE 



128 



au corps qu'elle anime et qui n'exagèrent pas l'effica- 
cité accordée aux causes secondes dans leurs opéra- 
tions : d'où leur intérêt pour la doctrine de la pluralité 
des formes dans le composé humain. Tout ce système 
de la connaissance, de la nature et de l'homme, est 
enveloppé dans une intuition générale qui voit de 
préférence en Dieu une bonté sans cesse jaillissante, 
source inépuisable d'amour qui nous demande avant 
tout notre amour. Le temps et les luttes doctrinales 
pourront finir par user toutes les autres thèses de 
i'augustinisme franciscain; seule, comme s'il s'agis- 
sait du cœur même de la pensée et de la vie francis- 
caine, se transmettra sans aucune interruption, d'un 
docteur à l'autre, la doctrine qui subordonne en nous 
la connaissance à l'amour et l'intelligence à la volonté. 
Le P. E. Longpré, op. cit., a fourni une synthèse magis- 
trale des thèses défendues par les maîtres franciscains 
au xm e siècle. 

Toutes ces théories et doctrines, propres à la direc- 
tion augustinienne dominée par saint Bonaventure, se 
retrouvent dans les œuvres de Jean Pecham, comme 
l'ont prouvé les études récentes publiées par le P. J. 
Spettmann, O. F. M., Die Psychologie des Johannes 
Pecham, dans Beitràge zur Gesch. der Phil. des M. A., 
t. xx, fasc. 6, 1919, par J. Rohmer, La théorie de 
l'abstraction dans l'école franciscaine d'Alexandre de 
Ilalès à Jean Pecham, dans Archives d'histoire doc- 
trinale et littéraire du Moyen Age, p. 178-184, Paris, 
1928, par D. E. Sharp, Franciscan philosophy at 
Oxford in the thirteenth century, dans British Society of 
franciscan Studies, t. xvi, Oxford, 1930, p. 175-210. 

1. La connaissance. — Selon Pecham, toute con- 
naissance s'élabore sous l'action spéciale de la lumière 
divine et le contact immédiat des raisons éternelles. 
Pour lui, la présence de l'absolu, sous la forme des 
vérités éternelles, est, en effet, ce qui caractérise le 
règne de la connaissance intellectuelle. En face de la 
véritable nature de l'intelligence, la doctrine d'Aris- 
tote apparaît comme une tentative d'explication de 
l'absolu par le contingent, alors que, dans notre con- 
naissance, c'est le contraire qui a lieu : La distinction 
de l'apport formel et de l'apport matériel dans la 
connaissance est ce qui donne aux sens leur véritable 
fonction. 

C'est au rôle formel des vérités éternelles que nous 
devons de savoir ce que sont les choses et c'est égale- 
ment lui seul qui explique l'universalité et l'objecti- 
vité de la pensée. En se plaçant ainsi au point de vue 
de l'unité formelle de la pensée, Jean Pecham aboutit, 
avec sa thèse sur l'unité numérique de la lumière, à 
une véritable restauration du monde intelligible et du 
règne néoplatonicien de l'Un. Nous sommes aux anti- 
podes de la doctrine de l'abstraction : elle perd ici 
avec l'apport des formes dans la connaissance ce qui, 
chez Aristote et saint Thomas, fait sa raison d'être. 
Avec Jean Pecham, l'illumination augustinienne a 
repris tous ses droits. Cf. J. Rohiner, op. cit.; D. E. 
Sharp, op. cit., p. 195-202. 

2. La création et les créatures. — Jean Pecham, 
comme les autres tenants de l'école franciscaine du 
xm e siècle, explique le devenir en fonction de la théo- 
rie augustinienne des raisons séminales. 

Il emprunte également à saint Augustin son concept 
de matière première dont l'existence, selon Pecham, 
n'est pas une simple existence en puissance mais qui 
constitue déjà quelque chose d'actuel. Cela seul 
explique que la matière, au lieu d'être nécessaire et 
éternelle, a été créée par Dieu. La matière a une essence 
et une existence distinctes de celles de la forme, de 
sorte que Dieu pourrait faire exister la matière sans la 
forme. Item certum est quod materia sit alla essentia 
quam forma, cum materia et forma sint duo principia 
essentialiter differentia. Deus autem omnia essentialia 



diuersa pole.il separare, ...posiel ergo si vellet facere 
maleriam esse sine omni forma. La matière reste cepen- 
dant en puissance à l'égard de la forme : Quamvis 
[materia ] sit in potenlia ad formam, est lamen essentia 
quœdam diminuta in aclu, sicut est etiam principium et 
illum actum essendi non habet a forma, sed a creatore, 
sic autem habet esscnliam, scilicel a creatore vel dalore. 
La forme donne à la matière l'esse specificum et com- 
plelum, non vero esse esseniise complétée. Pecham 
admet aussi la matière dans les êtres spirituels : l'âme 
et les anges. 

Par rapport au composé humain, Pecham soutient 
qu'il est constitué de deux substances indépendantes, 
quant à l'être, l'une de l'autre : le corps et l'âme, ayant 
chacune sa matière et sa forme propres, et constituant 
en même temps, l'une vis-à-vis de l'autre, matière et 
forme. La matière du corps, constituée par les quatre 
éléments et d'autres composés, est informée et réduite 
à l'unité par la forma corporeitatis, qui subsiste même 
après l'infusion de l'âme spirituelle. Il apporte en 
faveur de cette thèse des arguments d'ordre tradi- 
tionnel et théologique. Le corps, à son tour, est informé 
successivement par l'âme végétative, l'âme sensitive 
et enfin par l'âme spirituelle ou rationnelle qui complet 
omnes formes naturales et perficit eas, ut esse et operari 
possint operationes consonantes speciei, et de la sorte 
elle constitue la forma substantialis quantum ad esse 
l>rimum. Toutes ces formes restent dans le composé 
humain, même après l'infusion de l'âme spirituelle. 
L'âme rationnelle est de soi et ne dépend pas intrin- 
sèquement du corps dont elle est la forme dernière. 
Composée de matière et de forme, elle est un être réel 
qui trouve en soi de quoi développer sa vie intérieure. 
L'âme spirituelle est créée et infusée dans le corps par 
Dieu et se trouve dans chaque partie du corps. 

Ces multiples formes ne détruisent-elles pas l'unité 
du composé humain? Non, répond Pecham, car ces 
formes ne sont point juxtaposées l'une à côté de 
l'autre, mais subordonnées l'une à l'autre et toutes les 
formes inférieures à la forme supérieure, à l'âme spiri- 
tuelle : Sunt in homine formée plures gradatim ordina- 
tse ad unam ultimam perfectionem et ideo formatum est 
unum. Toutes ces formes, d'ailleurs, ne constituent 
que des dispositions nécessaires les unes aux autres, 
de sorte que l'âme végétative et l'âme sensitive ne 
sont point des parties virtuelles de l'âme spirituelle, 
mais des formes qui constituent des dispositions néces- 
saires à la réception de l'âme rationnelle : Est autem 
dispositio propria ad intellectivam vitam anima vegcta- 
liva et sensiliva... Anima autem rationalis adveniens 
non habet oppositionem cum sensitiva, quse fuit dispo- 
sitio necessaria ad ipsam. 

L'âme possède des facultés : l'intelligence, la volonté 
et la mémoire, qui ne peuvent point s'identifier d'une 
façon absolue avec l'essence de l'âme ni en être abso- 
lument distinctes. Selon Pecham, les facultés consti- 
tuent des parties virtuelles de l'âme : Quamvis anima 
sit simplex per carenliam partium integralium, habet 
tamen parles virtuales, vires scilicel et potentias. Pecham 
soutient aussi la suprématie de la volonté sur l'intelli- 
gence. Enfin, il ne voit pas le principe d'individuation 
dans la matière alïectée de quantité, mais dans les 
deux principes formels de l'être réalisés en même 
temps. Cf. J. Spettmann, op. cit.; D. E. Sharp, op. 
cit., p. 178-203. 

3. Dieu. La Sainte-Trinité. — La trace profonde des 
vues de saint Augustin et de saint Bonaventure sur 
Dieu se retrouve aussi chez Je;m Pecham. A la suite 
du Docteur séraphique, il a le sentiment du divin en 
toute chose et particulièrement dans l'âme. Cf. 
M. Schmaus, Der Liber Propugnatorius des Thomas 
Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas 
von Aquin und Duns Scotus. II Teil, Pie trinitarischen 



129 



PECHAM. LUTTE CONTRE L' A RISTOTÉLISME 



130 



Lehrdifferenzen, dans les Beitriige zur Gesch. der Phil. 
und Theol. des M. A., t. xxix, 1930, p. 41. 

Pour lui aussi, l'existence de Dieu est évidente ou 
d'inférence immédiate, dès que l'esprit prend connais- 
sance de lui-même. Pecham accepte de même la 
valeur démonstrative de l'argument de saint Anselme, 
emprunté à saint Augustin, et la preuve de l'existence 
de Dieu par les vérités éternelles. Cf. A. Daniels, 
O. S. B., Quellenbeitràge und U ntersuchungen zur 
Geschichte der Gottesbeweise im XI II, Jahrhunderl, 
dans le même recueil, t. vm, fasc. 1-2, 1912, p. 41 sq. 
En Dieu l'existence ne se distingue pas de l'essence. 
Il n'existe point de distinction essentielle entre les 
attributs divins : Impossibile est attributa divina 
essentialiter differre, cum unum ab alio non habeat esse. 
La doctrine trinitaire de Pecham rappelle égale- 
ment celle de saint Bonaventure. L'essence divine 
s'étend à trois personnes. La raison de cette triple 
extension se trouve dans l'essence divine même, consi- 
dérée comme bonum diffusivum sui. La bonté divine 
se communique de deux façons : par la voie de la 
nature et par la voie de la volonté. Ainsi, le Fils pro- 
cède par la génération qui se fait par la voie de la 
nature, tandis que le Saint-Esprit procède par la spi- 
ration, qui se fait par la voie de la volonté ou de 
l'amour. Il en résulte que le Fils ne procède que d'un 
seul principe, tandis que le Saint-Esprit procède de 
deux : Sic igitur distinctio personalis secundum modum 
communem magistrorum in hoc consista, quod una per- 
sona émanât per modum naturalem, alia secundum 
modum liberalem... Et quia generatio est per modum 
natures, hinc est, quod est ab uno solo... sed quia spira- 
lio est per modum amoris liberatis, hinc est, quod est 
a duobus. Unde ex ratione generationis et spiralionis 
est, quod hic est ab uno, ilte a duobus et non e converso. 
De la sorte, les processions, entre lesquelles il existe 
une différenciation formelle, se distinguent d'une 
façon causale par leurs principia quo. La génération 
divine est nécessaire, tandis que la spiral ion. comme 
acte de la volonté, est libre, mais cependant, en même 
temps, nécessaire. La participation du Fils à l'acte de 
spiration, qui, d'après l'essence même de la spiration 
conçue comme amour mutuel entre le Père et le Fils, 
résulte de la germanitas et de la condilectio du Père et 
du Fils, est tellement nécessaire que, sans elle, le 
Saint-Esprit ne se distinguerai! pas du Fils. Le fruit 
de cette double fécondité est la Trinité en Dieu. Les 
trois personnes sont réellement identiques avec 1rs 
senec divine, mais s'en distinguent cependant a parte 
rei. Elles existent et subsistent par l'origine de la 
seconde à partir de la première et par l'origine de la 
troisième à partir de la première et de la seconde. 
Pour que cette opération trinitaire puisse se faire, il 
est nécessaire que la première personne ait une exis 
tence première, indépendante de la production de la 
seconde. Avec la production de la seconde personne se 
complète la personnalité de la première. Cette exis 
tence première constitue aussi le fondement de la 
fécondité. Les relations résultant dis origines n'ont 
point pour but de constituer les personnes, mais seule- 
ment d'établir des rapports entre les personnes cons 
tiluées par l'origine. D'après Pecham, la connaissance 
de la Trinité ne peut s'obtenir que par la foi. Cf. 
.M. Schmaus, «\>. cit., p. 21. 187, 295-297, 155 158, 
•">*'>. 612, <;;>.'): I). E. Sharp, op. ni., p. 205 206. 

Selon Pecham. Dieu connaît le singulier et l'uni Ver 
sel dans la connaissance qu'il a de sa propre essence, 
comme (anse tonnelle, efliciente et finale de tous les 
Pecham rejette également la possibilité de la 
création ab œterno. Cf. I). K. Sharp, op. cit., p, 206 
2(»7. De cette analyse sommaire de- quelques points de 
doctrine de Jean Pecham il résulte •> l'évidence «pie la 
pensée philosophique el théologique de l'archevêque 

Du r. ni. I III cl.. CATHOL. 



de Cantorbéry constitue un prolongement fidèle et un 
approfondissement de la synthèse bonaventurienne. 

2° La lutte contre l'école aristotélicienne. — A côté de 
la direction augustinienne se développait le système 
averroïste de Siger de Brabant et l'aristotélisme chré- 
tien de saint Thomas. Dès lors, saint Augustin cessait 
de donner au monde chrétien des directives communes. 
Autour de lui continuait cependant de se grouper une 
école nombreuse, composée principalement de maîtres 
franciscains, mais aussi d'autres docteurs et même de 
nombreux dominicains. Après la période de construc- 
tions doctrinales, vint l'heure des luttes pour la supré- 
matie de saint Augustin dans la pensée occidentale. 

1. Place prépondérante de saint Bonaventure. ~ La 
tempête soulevée par l'apparition des doctrines aver- 
roïstes de Siger de Brabant et des théories aristotéli- 
ciennes de saint Thomas d'Aquin éclata au temps du 
second séjour de ce dernier à Paris (1269-1271) et le 
conflit se prolongea pendant de nombreuses années. 
Ce débat fut essentiellement scientifique et constitua 
une lutte entre deux mondes. Tous les augustiniens 
franciscains y prirent part : saint Bonaventure, Guil- 
laume de la Mare, Gauthier de Bruges, Pierre Olieu, 
Jean Pecham, Guillaume de Barlo, Roger Marston, 
Mathieu d'Aquasparta, etc. 

Deux noms cependant dominent tous ces débats en 
faveur de la primauté intellectuelle de saint Augustin : 
saint Bonaventure et Jean Pecham; cf. E. Longpré, 
op. cit., p. 37-38. Jusqu'à ces derniers temps, l'his- 
toire, en exagérant la part prise par Pecham à ces 
luttes, a fait le silence sur la participation effective de 
Bonaventure à ce débat. Des études récentes ont 
tâché de replacer les faits dans leur véritable lumière 
historique et d'attribuer à Pecham et à Bonaventure 
la part exacte qui leur revient dans la lutte entre l'au- 
gustinisme traditionnel et l'aristotélisme. Parmi elles, 
les travaux du P. Jules d'Albi, O. M. cap., Saint 
Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267 à 1277, 
Tamines, 1923, et du P. A. Callebaut, O. F. M., Jean 
Pecham, O. F. M., et l'augustinisme, dans Arch. franc. 
Iiisl.. t. xvm, 1925, p. 441-472, occupent une place 
il honneur. Jusqu'à la publication de ces remarquables 
études on avait généralement admis que, vers 1270, 
Jean Pecham se trouvait dans la nécessité de créer un 
mouvement réactionnaire contre le thomisme et de 
donner l'assaut à l'enseignement de saint Thomas, 
qu'il aurait exaspéré à Paris, dans une discussion 
publique, par ses paroles emphatiques et orgueilleuses. 
Jean Pecham aurait donc été l'initiateur de tout le 
mouvement antithomiste. 

Les PP. Jules d'Albi et A. Callebaut, dans leurs tra- 
vaux abondamment documentés, ont mis fin à ces 
légendes, Ils ont prouvé que Pecham ne déclencha 
point l'assaut contre saint Thomas vers 1270, et qu'au 
lieu d'attaquer l'Aquinate, il aurait été le seul à le 
défendre, à Paris, contre les attaques de ses adver- 
saires et même de ses propres confrères dominicains. 
D'après le P. Jules d'Albi et le P. Éphictn Longpré, 
'>/'. cit., p. 38-41, ce fut saint Bonaventure qui condui- 
sit, au nom de l'Église, le débat contre l'aristotélisme. 
Des I2H.X. il engagea la lutte à fond par ses Sermons 
sur 1rs préceptes, et surtout en 1269 par ses Conférences 
sur 1rs dans ,m Suint-Esprit. Des treize erreurs aver- 
roistes condamnées le 10 décembre [270, douze 
étalent déjà formellement dénoncées avant cette date 
par le Doeleur sér apbicpie. I.a eondamnat ion de 
l'évêque «le PBllS, BU 1270, parait donc sanctionner 

la campagne de Bonaventure. La lutte n'avait fait que 
commencer. Après 1270, le débat s'élargil et, en 1273. 
le Docteur léraphique élabore on plan de résistance 
totale au thomisme dans ses Conférence* sur l'Hexa 
méron, le grand manifeste de l'augustinisme médiéval 

contre Aristote. dans lequel I tona\ c ni lire se pose 

I — XII — 5 



131 



PECHA M. LUTTE CONTRE L'ARISTOTÉLISME 



132 



en défenseur de la tradition et où, dans le cadre de ses 
élévations théologiques et de ses effusions mystiques, 
il heurte de front et l'averrolsme parisien de Siger de 
lirabant et l'aristotélisme mitigé de Thomas d'Aquin. 
Le 18 janvier 1277, Jean XXI, à qui on avait fait un 
rapport sur les erreurs averroïstes enseignées à Paris, 
chargea l'évêque de Paris, Etienne Tempier, de procé- 
der à une enquête. Celui-ci convoqua une assemblée 
de maîtres en théologie et d'hommes prudents qui 
dressèrent une liste de 219 propositions que Tempier 
condamna comme erreurs, le 7 mars 1277. 

Dirigé principalement contre l'averroïsme, cet acte 
frappait aussi certaines doctrines de Roger Bacon, de 
GillesdeRomeet de Thomas d'Aquin. Le 18 mars 1277, 
quelques jours à peine après le décret d'Etienne Tem- 
pier, l'archevêque de Cantorbéry, le dominicain 
Robert Kilwardby, fit prohiber à son tour, non comme 
hérétiques, mais comme dangereuses, une série de 
thèses grammaticales, logiques et physiques. Parmi 
ces dernières, les principales se rapportent aux théo- 
ries thomistes de la génération, de la passivité de la 
matière, de l'unité de l'âme dans l'homme et de l'in- 
troduction de formes nouvelles dans le corps humain 
après la mort. De tout cela, il résulte abondamment 
que Jean Pecham ne fut point l'initiateur ni l'âme du 
débat qui se déroula à Paris de 1268 à 1277 entre 
l'augustinisme traditionnel et l'aristotélisme, mais 
bien saint Bonaventure, dont la doctrine augusti- 
nienne triompha des théories aristotéliciennes. 

2. Pecham continue cette action. — Cela n'empêche 
toutefois point que Pecham, dans son enseignement à 
Paris et à Rome, ait combattu le mouvement aristo- 
télicien et thomiste, comme cela résulte de ses nom- 
breux ouvrages. 

Les dominicains, défenseurs des théories de saint 
Thomas, ne s'étaient pas considérés comme battus, et 
continuaient la lutte pour la suprématie de la doctrine 
thomiste. Ils travaillèrent dans ce sens principalement 
à Oxford, où ils s'efforcèrent de supplanter l'augusti- 
nisme traditionnel au profit de l'aristotélisme mitigé 
de saint Thomas. C'est ici que Jean Pecham entre 
en scène pour maintenir la défense de l'augustinisme 
sur le terrain fixé par saint Bonaventure. 

En sa qualité d'archevêque de Cantorbéry et de 
primat d'Angleterre depuis 1279, Pecham avait le 
pouvoir et le devoir de visiter l'université d'Oxford et 
de veiller à l'enseignement qui s'y donnait. Ses convic- 
tions philosophiques, son devoir pastoral et l'attitude 
du Saint-Siège, depuis Jean XXI jusqu'à Hono- 
rius IV, lui imposaient de suivre les traces de son pré- 
décesseur sur le siège de Cantorbéry, Robert Kil- 
wardby, O. P., comme le remarque justement le 
P. E. Longpré, art. cit., p. 41. Ce même auteur conti- 
nue : « Ennemi des nouveautés, comme il l'écrivait 
aux franciscains de Cambridge, le 5 septembre 1279, 
mais nullement opposé aux recherches philosophiques 
utiles à la théologie, il comprit rapidement le danger 
qu'impliquait l'aristotélisation à outrance de la philo- 
sophie et de la théologie = les excès de Siger de Bra- 
bant en fournissaient la preuve décisive — et le 
délaissement de saint Augustin et des Pères. Ce qu'il 
avait combattu dans son enseignement à Paris, à 
Oxford et à Rome, il le poursuivit encore après son 
élévation à l'épiscopat avec une dignité qui l'ho- 
nore. » C'est pourquoi, en vue d'apaiser le conflit qui 
déchirait à Oxford les dominicains, défenseurs des 
doctrines de saint Thomas, et les protagonistes de 
l'augustinisme traditionnel, il ne trouva rien de mieux 
que de renouveler et de confirmer, le 29 octobre 1284, 
les ordonnances portées par Robert Kilwardby en 
1277 contre les théories aristotéliciennes. L'unique 
mobile qui engagea Pecham à prendre ces décisions 
importantes fut, comme le remarque le P. E. Long- 



pré, art. cit., p. 12, la volonté ferme d' « enrayer la 
crise montante des philosophies nouvelles et de main- 
tenir l'intelligence chrétienne dans le respect de la 
tradition et des opinions jusqu'alors communément 
reçues, et loyale avant tout à l'école de saint Augus- 
tin. » 

C'est d'ailleurs ce que confirme pleinement l'alti- 
tude prise par l'archevêque de Cantorbéry dans la 
suite de ce pénible débat. Le renouvellement des 
mesures de Kilwardby excita une vive émotion chez 
les dominicains, qui se répandirent en invectives et en 
calomnies contre Pecham, lequel semble avoir eu 
jusqu'alors les meilleures relations avec eux. Informé 
des bruits répandus sur son compte, Pecham écrivit, 
le 17 décembre 1284 une lettre au chancelier et aux 
maîtres d'Oxford, pour mettre les choses au point. Il 
y rappelle le but qu'il s'est proposé en renouvelant les 
ordonnances de Kilwardby, à savoir d'enrayer les 
troubles qui ont surgi à l'université. Il s'y défend de ( 
l'accusation d'avoir procédé avec trop d'animosité I 
contre l'ordre des prêcheurs, vu qu'il n'a fait que renou- 
veler ce que l'un d'eux avait déjà décrété avant lui. 
Il n'a d'ailleurs point visé les doctrines officielles de 
l'ordre. Quant aux opinions propres à frère Thomas i 
d'Aquin, leur valeur est étudiée actuellement en cour 
de Rome. D'ailleurs, ajoute-t-il, frère Thomas les a | 
soumises au jugement des maîtres en théologie de Paris 
et lui, Pecham, le sait bien, puisqu'il était présent. 
.Mais là n'est pas la question, dit-il. A Rome, on n'en- 
visage pas l'affaire comme à Oxford. Autre est le pro- 
blème soumis par Paris à la cour romaine, autres les 
règlements déterminés par la sagesse de Kilwardby 
pour les discussions des tout jeunes étudiants à 
Oxford. 

Loin de se calmer, le trouble dut aller en s'aggra- 
vant. Le 1 er janvier 1285, Pecham écrivit une longue 
lettre au cardinal protecteur, Mathieu Orsini, au car- 
dinal Ordonius, évêque de Tuseulum, au général des 
frères mineurs et au pape. Le P. Jules d'Albi l'analyse 
ainsi, op. cit., p. 129-133 : « Parlant d'abord de 
l'unité de la forme substantielle, il note que c'est là 
une opinion défendue par le frère Thomas d'Aquin. 
de sainte mémoire. Mais, ajoute-t-il, ce docteur prouva 
pleinement sa bonne foi, tant dans la défense de cette 
opinion que dans celle de plusieurs autres, la soumet- 
tant humblement au jugement des maîtres parisiens. 
De cela il se porte garant par la certitude même de ce 
qu'il a personnellement entendu dans l'assemblée des 
maîtres à Paris. Les dominicains ont provoqué l'ar- 
chevêque et se sont vantés de défendre ces opinions 
envers et contre tous; ils ont eu même l'audace de 
répandre contre l'archevêque des bruits qui ont gra- 
vement porté atteinte à sa réputation. Cependant, 
l'archevêque a confiance dans la vérité. Mais afin de 
couper court aux calomnies, il s'adresse directement 
au pape afin de tout remettre au point. Il écrit à Rome 
parce qu'il a l'expérience du milieu pontifical et qu'il 
n'ignore pas ce qui s'est passé lors du changement de 
son prédécesseur.., Il se demande même s'il n'est pas 
un peu tard et si le pape n'est déjà prévenu par la 
partie adverse. » Il explique pleinement, dans cette 
lettre, son attitude et sa décision et observe avec un 
sens admirable l'écart total qui sépare les deux grands 
courants doctrinaux du XIII e siècle, comme l'observe 
le P. E. Longpré. art. cit.. p. 42-43 : « Nous vous écri- 
vons ces choses, dit-il, pour que, si par hasard votre 
sagesse en entend parler, vous connaissiez la situa- 
tion de fait dans son absolue vérité. Que la sainte 
Église romaine daigne considérer que la doctrine des 
deux ordres est actuellement en opposition presque 
complète sur toutes les questions dont il est permis de 
disputer; la doctrine de l'un de ces ordres, délaissant 
et, jusqu'à un certain point, méprisant les enseigne- 



133 



PECHAM. CONFLIT ENTRE SECULIERS ET REGULIERS 



134 



ments des Pères, se fonde presque exclusivement sur 
les opinions des philosophes, de telle sorte que la mai- 
son du Seigneur s'est remplie d'idoles et de la langueur 
qu'engendrent les disputes; qu'elle considère enlin 
quel péril une telle doctrine constitue pour l'avenir de 
l'Église! N'est-il pas absolument inévitable que l'édi- 
fice s'écroule si l'on en brise les colonnes? Si l'on 
méprise les docteurs authentiques, tels qu'Augustin et 
les autres, ne faut-il pas que le prince des ténèbres 
l'emporte et que la vérité succombe à l'erreur? » 

Les dominicains anglais ne désarmèrent point. 
Mais, même s'ils l'avaient voulu, cela leur deve- 
nait impossible après les décisions prises aux cha- 
pitres de Milan (1278) et de Paris (1279) pour enrayer 
l'opposition qu'on faisait au thomisme. Cf. A. Calle- 
baut, art. cit., p. 465-466. « De guerre lasse, explique 
Jules d'Albi, op. cit., p. 133, Pecham retourne contre 
les dominicains l'argument de leur propre conduite. 
On l'accuse de s'acharner contre un mort (à savoir 
Thomas d'Aquin)! Eh bien! non seulement c'est là 
chose fausse, mais au jour où frère Thomas était dis- 
cuté à Paris en présence de l'évêque et des maîtres de 
l'université, où étaient-ils donc ces défenseurs intré- 
pides? En face de frère Thomas qu'ils accablaient de 
leurs arguments vigoureux, c'est lui, Pecham, lui qu'on 
accuse de s'en prendre à un mort, c'est lui qui, seul, 
a essayé de prendre la défense de frère Thomas. » 
Telle est l'idée centrale de la célèbre lettre que Pecham 
adressa, le 1 er juin 1285, à Olivier Sutton, évoque de 
Lincoln. L'écart profond entre la pensée franciscaine 
et augustinienne et le courant aristotélicien s'était 
tellement accentué que Pecham affirme dans cette 
lettre que les deux écoles de saint Bonaventure et de 
saint Thomas étaient en lutte ouverte dans presque 
toutes les questions qui n'étaient pas matière de foi. 
Pecham y écrit, à l'adresse d'un de ses détracteurs, 
ces lignes historiques : « Vous savez que nous ne 
réprouvons aucunement les études philosophiques 
pour autant qu'elles servent aux dogmes théolo- 
giques; mais nous réprouvons ces nouveautés pro- 
fanes qui, contre la vérité philosophique et au détri- 
ment des Pères, se sont introduites, il y a environ 
vingt ans, dans les profondeurs de la théologie, entrai 
nant le rejet et le mépris manifeste de la doctrine des 
Pères. Quelle est donc la doctrine la plus solide et la 
plus saine, celle des fils de saint François, c'est-à-dire 
de frère Alexandre de Halès de sainte mémoire, de 
frère Bonaventure et de leurs pareils, dont les œuvres, 
à l'abri de tout soupçon, se fondent à la fois sur les 
Pères ei les philosophes; ou bien cette doctrine nou- 
velle qui lui est presque totalement contraire, qui 
consacre ses forces à détruire ou à ébranler tout ce 
qu'enseigne Augustin sur les règles éternelles et la 
lumière immuable, les puissances de l'âme, les raisons 
séminales innées dans la matière et sur d'innombra- 
bles autres questions, propageant ainsi la dispute a 
travers le monde entier? Que nos anciens le voient. 
eux en qui réside la sagesse, que le Dieu (\u ciel le 
voie et le corrige... Nous VOUS prions donc inslain 
ment, au nom de la sollicitude vigilante que VOUS 
devez à votre troupeau, de ramener dans le sentie! de 
la vérité, en leur communiquant fidèlement le contenu 
de cette lettre, ceux qu'un écrit indigne aurait fait 
tomber dans une erreur de droit ou de fait. ' M . comme 
la doctrine de l'un des deux ordres est presque totale 
ment contraire à celle de l'autre, sauf tes données de 
la foi, je vous prie de méditer sur la grandeur du 
péril que constituent les défenseurs obstiné di 
multiples erreurs qui sont répandues dans le monde 
presque entier et dont certain;! même dédaignent de 
se soumettre à la correction des prélats de l'Eglise et 
loi leurs catholiques. Cf. \. I.ongpré. <;//. cit., 
p I : Il 



Après de telles déclarations il n'est pas surprenant 
que l'affaire eut son épilogue. « Le 30 avril 1286, dans 
une réunion ecclésiastique célébrée dans l'église de 
Sainte-Marie-des- Arches à Londres, écrit E. Longpré, 
ibid., en présence d'Olivier Sutton, évêque de Lin- 
coln, et d'Hervé de Saham, chancelier d'Oxford, Jean 
Pecham renouvela les défenses de Bobert Kilwardbv. 
condamna huit articles du dominicain Richard Knap- 
well et censura expressément l'article suivant : Septi- 
mus est quod qui vult isla docere non tenetur in talibus 
fidem adhibere aucloritati pupse vel Gregorii vel Augus- 
tini et similium aut cujuscumque magislri sed lantum 
aucloritati Biblin' et necessarite rationi. » Pour ces 
diverses lettres de Pecham, on peut encore consulter 
Registrum epistolorum jr. Johannis .Peckham, éd. 
Ch.-Trice Martin, t. i. p. 66-68; t. m, p. 840-843, 
852-853, 862-863, 864-866, 870-872, 896-902, 921- 
923. 

De ce court aperçu il résulte que, dans tout ce débat, 
Pecham continua explicitement l'action de saint Bona- 
venture et suivit le courant de la curie romaine, comme 
l'a abondamment prouvé le P. André Callebaut, 
art. cit. D'aucuns lui ont reproché, non sans amer- 
tume, affirme E. Longpré, art. cit., p. 44-45. cette 
attitude, mais des médiévistes très renseignés, G. von 
Hertling, Wissenscha/tliche Richtungen und philoso- 
phische Problème in xm. Jahrhunderl, dans Histo- 
rische Beitrâge zur Philosophie, 1914, p. 175; Et. Gil- 
son, La philosophie jraivÀscaine, dans Saint François 
d'Assise, son œuvre, son influence, Paris, 1927, p. 157, 
et le P. Jules d'Albi, op. cit., p. 137, par des voies plus 
ou moins semblables, ont si bien mis en relief la gra- 
vité extrême des débats engagés par Jean Pecham et 
la noblesse des motifs qui les ont inspirés qu'il serait 
oiseux de s'y arrêter. Nous ne pouvons terminer cet 
exposé sur la position doctrinale de Pecham dans les 
luttes contre l'aristotélisme et l'augustinisme qu'en 
transposant, sous le nom de Jean Pecham, les conclu- 
sions développées ici par le P. E. Longpré à propos de 
Mathieu d'Aquasparta (t. x, col. 388-389) : « Le jour 
seulement où les écrits de Jean Pecham auront été 
étudiés à fond, l'histoire de la scolastique dans la 
seconde moitié du xm c siècle pourra être écrite. » 

IV. Position DE PECHAM dans LE conflit ENTR1 
SÉCULIERS ET RÉGULIERS. — ■ Les querelles littéraires 
engagées au xin e siècle par les maîtres du clergé 
contre les ordres mendiants des prêcheurs cl des 
mineurs, nouvellement fondés, querelles dont le point 
culminant peut être fixé entre 1255 et 127'.), et dans 
lesquelles revient une place à part à Pecham, se 
déroulaient autour de deux questions fondamentales : 
la pauvreté évangéliqUe cl le ministère des âmes qui 
constituaient la base de vie des deux nouveaux 
nulles. Dans ces joutes littéraires revient une place 
d'honneur, pour ce qui est du clergé séculier, à Guil- 
laume de Saint Amour, Gérard d'Abbeville et Nicolas 
île Lisieux qui dépensèrent une bonne partie de leur 
activité a diminuer le prestige, \nire à démontrer 

l 'illégalité ecclésiastique de l'existence des ordres 
mendiants, et de la part du clergé régulier, à Bertrand 
de Hayonne. saint Bonaventure, Jean Pecham et saint 
Thomas qui luttèrent pour l'existence même de ces 

ordres. 

I" Les premières lutte», Les querelles littéraires ne 

sont pourtant, d'après le P. A. Van den Wyngaert, 
1 1 i M.. Querelle» du clergé séculier et </e^ ordres men 
dlatu» d l'université de Part» au KltP stècle, dans la 
France franctosalne, t. \, 1922, p. 257-281, 389-397; 

t. vi, 1923, p. 17 70. que le dernier stade d'une lutte 
qui durait depuis de longues années entre le clergl 

séi ulirr et les réguliers. Commencée ent re les évoques et 

les ordres ineudianls a propos des privilèges toujours 
grandissant s BCCOrdél a i es derniers par les sou\ crains 



13i 



PECHAM. CONFLIT ENTRE SÉCULIERS ET RÉGULIERS 



136 



pontifes, fomentée par les difficultés qui se présen- 
taient dans le corps professoral de l'université de Paris 

au sujet des droits de renseignement universitaire, la 
lutte à coup de plume s'ouvrit par la publication du 
Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum de 
Guillaume de Saint-Amour. Ce traité, composé en 
1255, est dirigé contre l'ouvrage du mineur Gérard 
de Borgo San-Donnino : Introductorius in Evangelium 
œternum, dans lequel les idées de Joachim de Flore, 
mal comprises et mal exposées, sont développées. Le 
livre de Gérard, composé en 1254, fut d'ailleurs exa- 
miné à Rome et condamné le 23 octobre 1255. A peine 
sorti de la plume de l'auteur, le traité de Guillaume de 
Saint-Amour fut attaqué; plusieurs pamphlets furent 
publiés contre lui. Les professeurs séculiers prirent 
ouvertement la défense de Guillaume. Le Traclalus de 
periculis, qui fut envoyé par saint Louis à la cour 
pontificale pour être examiné, fut solennellement con- 
damné le 5 octobre 1250 par Alexandre IV, tanquam 
iniquum, scelestum et execrabilem et institutiones ac 
documenta in eo tradila ulpote prava, falsa et nefaria. 
Guillaume voyait, en effet, dans les nouveaux ordres 
et leurs travaux, les signes précurseurs des derniers 
temps et soutenait que les maux imminents de la fin 
du monde ne pouvaient être conjurés que par la hié- 
rarchie catholique qui, seule, a le pouvoir de réprimer 
les maux occasionnés par les nouveaux ordres. Les 
prélats de l'Église doivent leur enlever les facultés 
d'enseigner et de prêcher, ordonner à leurs disciples de 
les abandonner et de s'ingénier pour qu'ils ne fassent 
pas de nouveaux adeptes. Leur moyen d'existence, la 
mendicité, est illégitime, parce que cet acte va à ren- 
contre de l'Écriture sainte. C'est d'ailleurs une erreur 
de prétendre qu'il y a une plus grande perfection dans 
l'abandon complet de tout bien, tant en commun qu'en 
particulier, que dans une vie qui conserve seulement 
les biens en commun. Guillaume l'ut expulsé de 
France, dépouillé de ses bénéfices, privé du droit d'en- 
seigner et de prêcher. 

Avant le 5 octobre 1256, puisqu'aucune allusion 
n'y est faite à la condamnation du traité De periculis, 
apparurent trois réponses à la thèse de Guillaume : le 
traité Manus quse contra Omnipotentem tendilur de 
Bertrand de Bayonne, O. F. M. (ou de Thomas 
d'York, comme le soutient E. Delorme, Trois cha- 
pitres de Jean Peckam pour la défense des ordres men- 
diants, dans Studi franeesc, 1932, p. 54); le De per- 
fectione evangelica de saint Bonaventure, Opéra, t. v, 
p. 125-165, et le Contra impugnantes Dei cultum de 
saint Thomas d'Aquin. Bertrand de Bayonne passe 
sous silence les injures de Guillaume de Saint-Amour 
à l'adresse des ordres mendiants pour ramener toute 
l'argumentation sur le point de la perfection et de ses 
corollaires. Il prouve dans la première partie de son 
ouvrage que l'état de ceux qui ne conservent rien en 
particulier ni en commun est plus parfait que celui qui 
se réserve les biens en commun; dans la seconde par- 
tic, il répond à Guillaume en développant la théorie 
sur la mendicité appliquée aux ordres mendiants; dans 
la troisième partie, il groupe toutes les difficultés sou- 
levées par Guillaume de Saint-Amour contre le minis- 
tère apostolique des ordres mendiants. 

2° Place de Jean Pecham. — Après cette brève mais 
vigoureuse campagne littéraire s'établit un calme rela- 
tif jusqu'après l'avènement de Clément IV en 1265. 
Vers cette époque, les luttes reprirent plus vives et 
plus acharnées et atteignirent leur point culminant. 
C'est dans cette seconde période du débat que s'est 
distingué spécialement Jean Pecham. 

Ce fut Guillaume de Saint-Amour qui lança le bal- 
lon d'essai pour rallumer les querelles et les démêlés 
entre le clergé séculier et le clergé régulier avec son 
Liber de Antichristo et cjusdem ministris, dont il 



adressa une copie à Clément IV. Aucun régulier ne 
prit la peine d'y répondre, sans doute parce qu'il 
était déjà réfuté par la condamnation même du De 
periculis, duquel il se ressentait beaucoup d'après la 
réponse du pape à Guillaume. Le feu fut ouvert par 
Gérard d'Abbeville avec son Contra adversarium per- 
feclionis christ ianx et prselatorum et facultatum Eccle- 
sise, composé vers la même époque (1266-1269). Gérard 
y prend à parti l'auteur du traité Manus quse. contra 
Omnipotentem, dont il prétend extraire 110 erreurs, 
et abonde en invectives contre lui et, par suite, contre 
l'ordre des frères mineurs tout entier. Gérard d'Abbe- 
ville divise son traité en quatre livres : le premier 
expose le problème de la perfection chrétienne; le 
second montre que les biens possédés en commun n'of- 
fensent en rien la perfection; le troisième contient la 
réponse aux arguments de Bertrand de Bayonne; le 
quatrième démontre que les parfaits peuvent rompre 
le jeûne sans préjudice pour la perfection. Le traité De 
periculis de Guillaume de Saint-Amour et le livre de 
Gérard d'Abbeville présentent, d'après le P. A. Van 
den Wyngaert (art. cit.), beaucoup de ressemblances : 
« Là où Guillaume s'est borné à faire oeuvre négative 
en détruisant la note caractéristique des deux ordres 
mendiants : la pauvreté poussée jusqu'aux limites 
extrêmes des forces humaines; et aussi tout ce qui fai- 
sait reluire les nouveaux ordres en dehors : le minis- 
tère apostolique et l'enseignement; Gérard d'Abbe- 
ville fait plutôt œuvre positive en construisant un sys- 
tème de la perfection chrétienne au moyen duquel il 
dévaste l'édifice spirituel des mineurs. » 

En réponse au Contra adversarium perfectionis chris- 
tianœ paraissent en peu de temps (1269-1270) quel- 
ques nouveaux écrits : le De perfectione status spiri- 
tualis et le Contra pestiferam doctrinam retrahentium 
homines a religionis ingressu, de saint Thomas; l'Apo- 
logia pauperum, de saint Bonaventure, Opéra omnia, 
t. vin, p. 233-330; le Tractatus pauperis contra insi- 
pientem novellarum hseresum confictorem circa evange- 
licam paupertatem, ou Liber de perfectione evangelica, 
et une question : Quœritur utrum perfectio evangelica 
consistât in renuntiando vel carendo divitiis propriis et 
communibus, de Jean Pecham. Dans la question pré- 
citée de Jean Pecham, publiée par le P. E. Oliger, 
dans Franz. Studien, t. iv, 1917, p. 139-176, et com- 
posée probablement avec son Tractatus pauperis, l'ar- 
chevêque de Cantorbéry s'elïorce de prouver que l'es- 
sence de la perfection évangélique consiste à ne rien 
posséder ni en particulier ni en commun. Présentant 
la question dans la forme ordinaire d'une dispute sco- 
lastique, il commence par énumérer 35 arguments 
contraires à sa thèse ou objections; il prouve ensuite 
sa thèse par l'exemple du Christ et des apôtres, établit 
l'excellence de la pauvreté évangélique sur huit 
preuves, formule la loi que, de même que l'arbre se 
connaît à son fruit, le remède à ses effets, ainsi une 
famille religieuse se connaît aux élites qu'elle sait for- 
mer; enfin, il réfute les objections alléguées contre la 
pauvreté évangélique. 

L'œuvre maîtresse de Pecham contre le libelle 
calomnieux Contra adversarium perfectionis christia- 
nse du maître picard Gérard d'Abbeville, est son 
Tractatus pauperis, que les mss. et les auteurs anciens 
intitulent de préférence De perfectione evangelica. 
Composé après V Apologia pauperum de saint Bona- 
venture et le De perfectione vil;v spiritualis de saint 
Thomas, ce traité ressemble au premier par la doc- 
trine, tandis qu'il semble suivre le deuxième pour la 
structure. Cet ouvrage de Pecham, qui attend toujours 
une édition critique complète, comprend 16 chapitres. 
Dans le c. i, Pecham expose les principes généraux au 
sujet de la perfection évangélique, dont la charité 
est le fondement et le Christ le type, et qui exige 



137 



PECHAM. CONFLIT ENTRE SÉCULIERS ET RÉGULIERS 



138 



la fermeté affective comme aussi la fermeté ration- 
nelle qui consiste à nous éloigner des distractions du 
monde extérieur, des richesses, des jouissances, des 
honneurs et, en outre, à nourrir l'amour envers Dieu 
et le prochain. Dans les c. n et m, il montre comment 
la perfection évangélique a été enseignée et pratiquée 
par le Christ, et les apôtres qui ne possédaient rien, 
ni en commun ni en privé. Les c. iv et v sont consacrés 
à réfuter les objections de Gérard d'Abbeville et à 
confirmer sa propre thèse. Dans le c. vi, Jean Pecham 
étudie les relations entre cette pauvreté absolue et les 
vertus et fait ressortir les avantages de la pauvreté 
volontaire pour la vie spirituelle et religieuse. Ces six 
premiers chapitres ont été édités par le P. Anastase 
Yan den 'Wyngaert, comme on l'a dit ci-dessus, 
col. 116. Ensuite, Pecham prouve, dans le c. vu. que 
les religieux ayant fait vœu de pauvreté évangélique 
peuvent; sans le moindre détriment de leur état, 
vivre d'aumônes soit libéralement offertes, soit reçues 
par la quête. Au c. vin, il réfute les objections que 
Gérard d'Abbeville faisait contre cette conception de 
la vie pauvre et au c. ix il reprend à fond la question 
du travail manuel, traitée auparavant par saint Bona- 
venture dans la question De perfectione evangelica, 
Opéra, t. v, p. 156 sq., et répond aux objections faites 
par les opposants contre la façon de vivre des frères 
mineurs qui ne se croient pas obligés au travail 
manuel. Ces trois dernières questions, inédites jus- 
qu'ici, seront éditées par le P. Ferdinand Delorme, 
(). F. M., qui en a commencé la publication dans les 
Sludi francescani, t. xxix, 1932, p. 54-62. Le c. x four- 
nit une explication détaillée de la règle des frères 
mineurs. 11 a été publié par A. G. Little, voir col. 116. 
Dans le c. xi, Jean Pecham soutient la supériorité des 
réguliers sur le clergé séculier contre Gérard d'Abbe- 
ville, qui avait essayé de démontrer le contraire, en 
alléguant que, n'étant tenu par aucun lien, le clergé 
séculier pouvait se mouvoir plus librement d'après 
la nécessité des âmes. Pecham reprend, dans le c. xn, 
les arguments du dernier livre de Gérard qui traite du 
jeune et des austérités, et démontre la vérité des sen- 
tences opposées. Au c. xm, l'archevêque de Cantor- 
bérv expose la théorie de la perfection qu'il nomme 
de suffisance et qui est propre à tous les chrétiens. 
Elle consiste dans l'observance des préceptes et dans 
l'expiation continue des nombreux péchés véniels que 
l'homme commet. Le c. xiv est consacré à l'exposé de 
la perfection des prélats qui, avant d'être élus, 
doivent exceller dans la pratique des vertus et, après 
leur élection, posséder la sainteté à un degré plus 
élevé que les fidèles qui leur sont soumis. Les trois 
derniers chapitres sont encore inédits. A.-G. Little en 
a publié quelques fragments, op. 'il., p. 55-60. Le 
c. w montre que les prédicateurs et les confesseurs du 
clergé régulier font un grand bien, parce qu'ils tra- 
vaillent non comme des ennemis, mais comme h s ser- 
Viteurs et les aides des évéques 'I «les cures. Il ;i été 
édité par le )'. F. Delorme (voir cul. I 16). Enfin Jean 
Pecham réfute, dans le c. xvi, cinquante objections 
puisées dans les Collaliones Scripturœ sacra attribui 
Guillaume de Saint- Amour de sorte que ce dernier cha- 
pitre semble avoircté ajoute après coup cl que l'CCUVre 
primitive du Trarlalus pauperis parait avoircté com- 
plète eu quinze chapitres. Des mss. semblent d'ail 
leurs ((infirmer cette thèse. Ainsi, le P. !.. Oliver. 
l M., Die theologische Quœstion den J. Pecham ùbei 
die vollkommene \rmul, dans Franz. Studien, t. iv, 
1917, p. 136, affirme que les cod. lai. Monac. '■ t46 et 
16 ne contiennent que les quinze premiers cha 
pitres et que le premier de ces manuscrits, qui ne 
contient que le Tra talus pauperis, se termine Explicit 
libellas ilr pauperlate. Ce chapitre a été publie par 
A. G. I.iltlc , op. ni. . p. 63 90. 



Outre ces deux ouvrages, Jean Pecham a laissé, sur 
la lutte entre les clergés séculier et régulier, quatre 
autres écrits qui révèlent l'étendue da son savoir et sa 
force d'âme devant l'erreur. Ce sont : la question De 
pueris oblatis ; YExpositio régula ; le Canticum paupe- 
ris et le Traclalus contra fr. Robertum Kilwardby, 
O. P. Dans la question De pueris oblatis, — - le titre 
adopté par l'éditeur L. Oliger, De pueris oblatis in 
ordine minorum, dans Arch. franc, hisl., t. vin, 1915, 
p. 389-447, ne semble pas trop bien correspondre au 
contenu de la question : l'trum liceal inducere pueros 
doli capaces ad obligandum se religioni volo vel jura- 
menlo autetiam adolescentes, — Jean Pecham démontre 
que les raisons invoquées par les adversaires du recru- 
tement des ordres religieux, principalement par Nico- 
las de Lisieux, pour présenter comme illicite la pra- 
tique d'attirer les enfants dans le couvent et d'y tra- 
vailler à leur éducation, valent contre toute jeunesse 
aussi bien contre celle au-dessous de 14 ans que 
contre celle au-dessus. Si les adversaires avaient réussi 
dans leurs efforts à tarir les sources du recrutement 
religieux, ils auraient porté un coup mortel aux ordres 
mendiants. C'est pour ruiner cette funeste tentative 
que Pecham écrit cette question, vers la fin du débat 
universitaire (1270-1272), dans laquelle il s'en prend 
surtout à Nicolas de Lisieux, l'ennemi acharné du 
recrutement religieux. Il faudrait encore y ajouter la 
De/ensio fratrum mendicantium, publiée par C.-L. 
Kingsford, dans Fr. J. Pecham tractalus 1res de jiau- 
pertate, p. 159-191, si toutefois cet écrit doit être 
attribué à Pecham, comme quelques auteurs le sou- 
tiennent. 

Ce serait cependant se méprendre fortement, si l'on 
croyait que les écrits de Jean Pecham, de saint Bona- 
venturc et de saint Thomas ont réussi à convaincre 
leurs adversaires du bon droit de leur cause, comme 
l'écrit avec raison le P. A. Van den Wyngaert, Que 
relies du clergé séculier et des ordres mendiants à l' uni- 
versité de Paris au xm e siècle, Paris, 1922, p. 72-75. 
Ce que nous constatons encore tous les jours dans la 
polémique se vérifiait aussi il y a sept cents ans. Saint 
Thomas fut particulièrement attaqué par Nicolas de 
Lisieux (lui composa son Liber de perfectione status et 
excellentia clericorum contre le De perfectione status 
spirilualis de saint Thomas el sa Quœslio : l'trum 
per/ectio evangelica consistât in renuntiando vel carendo 
divitiis propriis vel commun ibus contre la Quœslio de 
Jean l'echam du même titre, citée plus haut. Gérard 
d'Abbeville, lui, non seulement ne changea pas d'idées, 
mais, atteint dans sa dignité de professeur, répondit 
aux écrits de ses adversaires en publiant son Liber 
apologelicus, dans lequel il lâche de justifier les idées 
exprimées dans son Contra adversarium perfectionis 
christianic. Comme saint Bonaventure avait le plus 
violemment attaqué ci réfuté les assertions de Gérard, 

ce fut lui aussi qui subit le choc de la controverse et 
qui fut attaqué et couvert d'invectives dans le nou- 
veau traité, ici. comme dans le premier écrit de 

( .erard, ce fut la quest ion de la perfection évangélique 
à l'endroit de la pauvreté franciscaine qui servit sur 
tOUl de point de mire. Le Liber apologelicus comprend 

quatre parties, dans lesquelles Gérard s'efforce de 

réfuter les réponses el les Objections opposées par ses 

adversaires aux quatre livres de sou Contra adversa 

iium. Gérard d'Abbeville continue a v défendre ses 
premières théories avec un acharnemenl tel qu'il laul 

conclure qu'A n'avait pas compris ou pas voulu 
comprendre les théories de ses contradicteurs 

CÔmtm le rôlfl de Jean l'echam dans le débat 

mémorable du .xm'' siècle entre le clergé séculier et 

>i .unie 1. 1. nous terminons l'exposé «le ce 

démêlé qui fut continué plus tard pai Guillaume de 

vl. cl Jean (le l'ouillv el ne vil mui demuu nient 



139 



PECHAM 



l'l.( III'. 



140 



ultime que dans le premier quart du xiv« siècle. De ce 
que nous avons dit, il résulte abondamment que Jean 
Pecham Occupe une place à part dans les querelles 
littéraires qui.au xm c siècle, déchiraient le clergésécu- 
lier et le clergé régulier. Son Tractatus pauperis est 
un traité de grand style, un superbe plaidoyer en 
faveur de la vie religieuse qui, avec les apologies de 
Bertrand de Bayonne (Thomas d'York?) et de saint 
Bonaventure, constitue un triptyque de première 
beauté tout à l'honneur des lils de saint François. 

I. ÉDITIONS. — Elles ont été signalées au fur et à mesure 
de l'étude des ouvrages, col. 107-125. 

II. Travaux et études. — 1° Travaux généraux. — 
!.. Wadding, Annales minorum, t. v, Quaracchi, 1931, 
p. :>.s, n. 53-54 ; p. 86, n. 78-85; du même, Scriptores ordinis 
minorum. p. 147-148; H. Hurter, Xomenclalor, 3 e éd., t. n, 
col. 111-412; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. vi a, 
p. 215-247,277-285,326; J.-H. Sbaralea, Supplemenlum 
ad ~scriptores ord. min., t. n, Rome, 1921, p. 111-114; 
A..-G. Little, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, p. 154- 
156; P. Féret, La facullé de théologie de Paris ei ses docleurs 
les plus célèbres. Moyen Age, t. H, Paris, 1895, p. 313-328; 
A.-G. Little, The franciscan school at Oxford in Ihe thir- 
teenlh century, dans Arch. franc, hisl., t. xix, 1926, p. 852- 
854; H. Holzapfel, Handbuch der Geschichte des Franziska- 
nerordens, Fribourg-en-B., 1909, p. 578 sq.; H. Felder, 
Geschichte der wissenschaftliche Sludien im Franziskaneror- 
den bis uni die Mille des XIII. Jahrhunderls, Fribourg-en- 
B., 1904, p. 206, 438, 469, 477. 479; G. Golubovich, Biblio- 
leca bio-bibliograftca délia Terra sanla, t. i, Quaracchi, 
1906 p. 420; t. ni, 1919, p. 248; Denifle, Chartularium 
Wliv. Parisiensis, t. i, Paris, 1889, p. 3, 32, 47, 81, 556, 
624-636, 658, etc.; Quétif-Echard, Scriplores ordinis prm- 
dicatorum, t. i, Paris, 1719, p. 435. 

2° Travaux particuliers. — 1. C.-L. Kingsford, art. John 
Peckham, dans Dictionary <>/ nat. biography, t. xliv, 1895, 
p. 190-197; H. Spettmann, O. F. M., Quellenkritisches zur 
Biographie des J. Pecham, O. F. M. (t 1292). Zugleich ein 
Veberblick ùber die Literaturgesch. des Franziskaneror- 
dens bis ca. 1500, dans Franziskanische Sludien, t. h, 1915, 
p. 170-207, 266-289. 

2. H. Spettmann, Das Schriflchcn « De oculo morali » und 
sein Verfasser, dans Arch. franc, hist., t. XVI, 1923, p. 309- 
322; du même, Der Ethikkommenlar des Johannes Pecham, 
dans Abhandlungen zur Gesch. der Phil. des M. A. Festgabe 
zum 70. Geburtslage Clemens Baeumkers, dans Beitràge 
zur Gesch. der Phil. des Miltelallers, Suppl. n, Munster- 
en-W., 1923, p. 221-242; du même, Der Sentenzenkommen- 
tar des Franziskanerbischofs Johannes Pecham, dans Divus 
Thomas, Fribourg (Suisse), t. V, 1927, p. 327-345; du 
même, Pechams Kommentar zum vierten Bûche der Senten- 
zen, dans Zeitschr. fur kath. Théologie, t. LU, 1928, p. 64- 
74; A. Pelzer, Les versions latines des ouvrages de morale 
conservés sous le nom d'Arisioie en usage au XIII* siècle, 
dans Rev. néo-scol. de philosophie, 1921, p. 316 sq.; L. Oli- 
ger, O. F. M., De pueris oblatis in ordine minorum, dans 
Arch. franc, hist., t. vin, 1915, p. 389-439; du même, Die 
theologische Qua-stion des Johannes Pecham ùber die volkom- 
mene Armut, dans Franz. Studien, t. iv, 1917, p. 127-176; 
W. Lampen, O. F. M., Jean Pecham, O. F. M., et son office 
de la S. Trinité, dans la France franciscaine, t. xi, 1928, 
p. 211-229; F. Delorme, O. F. M., La « Summa de esse et 
essenlia » de Jean Pecham, archevêque de Cantorbéry, dans 
Sludi francescani, t. xxv, 1928, p. 56-71; du même, Trois 
chapitres de Jean Pecham pour la défense des ordres men- 
diants, dans Sludi francescani, t. xxix, 1932, p. 47-62; 
Papini, L'Etruria francescana , Sienne, 1797, p. 137; F. De- 
lorme, O. F. M., A propos de Bernard de Besse, dans Studi 
francescani, t. xxn, 1925, p. 120-128; t. xxiv, 1927, p. 216- 
228; A. Lecoy de la Marche, /.« chaire française au Moyen 
Age, Paris, 1866, p. 517. 

3. Fr. Ehrle, Der AugustinismilS und der Aristotelismus in 
der Schol asti k gegen Endc des XIII. Jahrhunderts, dans 
Archiv fur Literalur- und Kirchengeschichte des M. .t., 
t. v, 1889, p. 603-635; du même, L'agostinismo e l'nristn- 
tclisino nella scolastica del secvh XIII. Vlteriori discussioni 
e materiali, Rome, 1925; du même, John Peckham iïber den 
Kampf des Augustinismus und Aristotelismus in der ziveiten 
Unifie des XIII. Jahrhunderts, dans Zeitschr. fur kath. 
Théologie, t. xm, 1889, p. 172-193; du même, Der Kampf 
uni die l.chrc des heilig. Thomas von Aquin in den ersten 



r,o Jahren nach telnem Tode, même recueil, i. xxxvu, 1913, 
p. 266-318 ; C. Krzanic, o. F. M., /." scuola francescana 

el'averroism», dans Rio. di fil. neo-scol.A. XXI, 1929, p. 1 I I- 
194; du même. Grande baUatori contra l'averroismo, ibid., 
t. xxu, 1930, p. 161-208; M. De Wulf, AuguslinUme et arts- 
tolélisme au XIII* s., dans Bévue néo-scol. de philos., t. vin, 
1901, p. 151-166; du même, Histoire de la philosophie 
médiévale, W (dit., t. I, l.ouvain. 1924, p. 361 sq.; P. Man- 
donnel, Siger de Brabanl et Tuverrolsme latin, dans Les 
philosophes belges, i. vi.Louvain, 1911; F.t. Gilson, La phi- 
losophie de saint Bonaventure, Paris. 1921; du même, /.(/ 
philosophie franciscaine, dans Saint François d'Assise, son 
œuvre, son influence, 1226-1926, Paris, 1927, p. 118-175: 
Jules d'Albi, O. M. cap., Saint Bonaventure et les luttes doc- 
trinales de 116 7 a 1:177, lamines et Paris, 1923; A. Calle- 
baut, O. F. .M., Jean Pecham, O. F. M., et lauguslinisnie. 
Aperçus historiques (1263-1285), dans Arch. franc, hist.. 
t. xvin, 1925, p. 441-472; F. I.ongpré, O. F. M., Saint 
Augustin et la pensée franciscaine, dans La France francis- 
calne, t. xv, 1932, p. 5-76; H. Spettmann, Die Psychologie 
des Johannes Pecham, dans Beitràge zur Gesch. der Philos, 
des M. A., t. xx, fasc. 6, Munster-enAV., 1919; I. Rohmer, 
Lalhéorie de l'abstraction dans l'école fran-iscaine, d'Alexandre 
de Halès à Jean Pecham, dans Archives d'histoire doctri- 
nale et littéraire du Moyen Age, Paris, 1928, p. 178-181; 
D. E. Sharp, Franciscan philosophy at Oxford in the 
XIII century, dans British So:iely of franciscan studies, 
t. xvi, Oxford, 1930, p. 175-210; M. Schmaus, Der Liber 
Propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunter- 
schiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus, t. H, 
Die trinilarischen Lehrdifferenzen, dans Beitràge, etc., 
t. xxiv, 1930; J. Koch, Philosophische und theologische 
Irrlumslisten von 1270-1329. Ein Beitrag zur Entwicklung 
der theolcgischen Zensuren, dans Mélanges MandonnetA. n, 
Paris, 1930, p. 305-329; Th. Sanders, O. F. M., Sinte Bona- 
ventura en het Aristolelisme, dans Hislorisch Tijdschrift, 
t. vi, 1927, p. 310 sq.; Th. Soiron, O. F. M., Das Weltbild 
des mittelalterlichen Augustinismus, dans Fiinfte Lekl>ren- 
konferenz der deutschen Franziskaner fur Phil. und Theol., 
p. 76-98, Werl-en-W., 1930; G.-H. Luquet, Aristole et 
l'université de Paris pendant le XIII e siècle, Paris, 1904; 
P. Prosper de Maitigné, O. il. cap., La scolastique et les 
traditions franciscaines, Paris, 1888, p. 217-237. 

4. A. Van den Wyngaert, O. F. M., Querelles du clergé 
séculier et des ordres mendiants à l'université de Paris, dans 
la France franciscaine, t. v, 1922, p. 257-281, 369-397; 
t. vi, 1923, p. 47-70 et separatim, Paris, 1925; M. Bier- 
baum, Bettelorden und Weltgeisllichkeil an der Vniversitàt 
Paris. Texte und Unlersuchungen -uni literarischen Armuts- 
und Exemplionslreit des XIII. Jahrhunderts (1255-1272), 
dans Franzisk. Studien, suppl. n, Munster-en-W., 1920; 
K. Balthasar, Geschichte des Armulsslreiles im Franziska- 
nerorden bis zum Konzil von Wien, dans Vorreformations- 
geschichlliche Forschungen, t. vi, Munster-en-W., 1911; 
F.-X. Seppelt, Der Kampf der Bettelorden an der Vniversi- 
tàt Paris in der Mille des XIII. Jalirhunderts, dans Kirchen- 
geschichtliche Abhandlungen, t. m et vi, Breslau, 1905 et 
1908; C. Sadet, La querelle de l'université et des ordres men- 
diant au XIII e siècle, Bourges, 1910; E. Jallonghi, La 
grande discordia tra l'università di Parigi e i mendicanti, 
dans Scucla cattolica, sér. V, t. xm, 1917, p. 488-502; 
t. xiv, 1918, p. 102-123, 177-187, 373-391; F. Tocco, La 
queslione délia povertà nel secolo XVI, seconda nuovi docu- 
menti, dans Nuova biblioteca di lelteratura, storia ed arte, 
t. v, Naples, 1910. 

A. Teetaert. 
P ÉCH É . — I. Introduction à la théologie du péché. 
II. La nature du péché (col. 145). III. La distinction 
des péchés (col. 159). IV. Les péchés comparés entre 
eux (col. 165). V. Du sujet du péché (col. 177). VI. Les 
causes du péché (col. 191). VII. Les effets du péché 
(col- 212). VIII. Péché mortel et péché véniel (col. 225). 
IX. Le péché philosophique (col. 255). — H ne sera 
question ici que du péché « actuel ». Sur le péché ori- 
ginel, voir l'article suivant. 

I. Introduction a la théologie du péché. 
— 1» Le nom. — Le mot de « péché » obtient, dans 
l'usage de la langue française, une signification reli- 
gieuse; ainsi le définit Littré. Le verbe de niènie, 
encore qu'il s'étende jusqu'à signifier une incorrection 
morale : « pécher contre l'honneur »; ou l'infraction 



141 



PÉCHÉ. INTRODUCTION 



142 



à quelque règle : « pécher contre la langue ». La phi- 
losophie sanctionne l'usage et abandonne ce mot 
volontiers à la théologie. L'n moraliste contemporain, 
toutefois, le retiendrait comme signifiant la perver- 
sion de la volonté même de l'agent moral, que ne 
marquent aussi nettement ni le mot de faute ni le 
mot de crime. Cf. Lalande, Vocabulaire technique et 
critique de la philosophie, 1928, au mot Péché. 

Si l'on néglige cette acception rare, notre mot 
français traduit heureusement celui de peccalum, tel 
que l'ont employé les théologiens. Ceux-ci ont pris 
leur vocable de la langue latine. Il y signifie, et chez 
maints auteurs, une faute morale, ce qui ne comporte 
point nécessairement une transgression de la loi 
divine. Mais il avait dans la langue classique une signi- 
fication plus étendue et débordant la morale; dont 
il y a une trace dans certains usages du verbe français. 
Par ailleurs, la langue latine disposait d'autres mots 
pour exprimer de quelque façon la faute morale, 
comme culpa, crimen, delictum; de la même famille 
que peccalum : peccatio et peccatus, -ûs, qui sont d'un 
usage rare. Cf. Forcellini. Tolius lalinilatis lexicon, 
Prato, 1858-1860, aux mots cités. Il faut particulière- 
ment relever dans la langue philosophique de Cicéron 
le mot de peccalum, qui traduit l'àjjt.âp-r/)fi.a des stoï- 
ciens : cf. Marin O. Liscu. Élude sur la langue de la 
philosophie morale chez Cicéron, Paris, 1930, p. 213; 
il s'entend donc, avec le sens moral qui est alors le 
sien, en fonction du système entier (cf. in/ra). Un 
texte typique de la langue latine sur le sens moral 
attaché au mot dont nous parlons, chez Cicéron, 
Epist. ad /a/?)., 1. Y. c. \\i sub / : Tu, si me diligis, 
jruere islo otio, tibique persuade, prêter culpam et 
peccalum, qua semper caruisti et carebis, homini acci- 
dere nihil posse quod sil horribile aut perlimescendum. 
I! est remarquable qu'en matière de péché les auteurs 
chrétiens ont renchéri sur le vocabulaire classique et 
créé notamment peccator et peccatrix (on trouve 
peccans chez Sénèque et i>eccalus, de peccor, chez 
Térence; cf. Lexicon cité). 

Sous le mot de ■ péché », nous traitons ici du pec- 
calum considéré en sa seule acception théologique. 
Sur le mot signifiant le péché dans les langues anglo- 
saxonnes (anglais, Sin: allemand. Sùnde), voir une 
intéressante dissertation de .1. Grimm, Abstammung 
des Worte» Sùnde . dans Theologische Studten und 
Kritikeit, t. n, 1839, p. 717 sq; l'article Sin (teutonic), 
dans .T. Hastings, Encyclopaedia o/ religion and ethics, 
t. il. p. 570. 

2° Motion générale du péché en dehors de la révéla- 
tion. — La théologie catholique du péché dérive pro- 
prement de la révélation chrétienne. Mais il peut 
n'être pas indifférent au théologien de connaître quelle 
idée ont eue du péché les religions et les philosophles. 
Il appartient à des disciplines spéciales de l'en infor- 
mer. 

Sur le péché dans les religions des non-civilisés, on 
peut consulter, mais en surveillant les interprétations 
de l'auteur : ]■'.. Westermarck. L'origine cl le dévelop 
pement des idée» morales, trad. franc.. Paris, 1928, 
2 vol., t. m, c. xi.ix-r n cl passim. voir l'index au mot 
Péché; dans les diverses religions, «m lira les mono- 
graphies groupées snus l'article Sin dans ['Encycto 
paedia de .1. Hastings citée supra. Le sens «lu péché, 
accusé dans la plupart des religions, s'j accompagne 
d'erreurs et de déformations manifestes. Un essai 
récent de philosophie religieuse voll dans l'idée de 
péché, entendu d'ailleurs en un sens spécial, la note 
dlstinctive et commune des religions supérieure! 
G. Mensching, hn- Idée der Sùnde, Leipzig, 1931 (Les 
trois ouvrages que nous venons de citer sont munis de 
bibliographies, i 

A cause de son rapport historique avec la |" 



chrétienne, il importe davantage qu'on signale quelle 
idée du péché propose la philosophie grecque. Sur le, 
vocabulaire du mal qu'on y trouve (àStxy;jjLa 
àjjwcpTâvco et ses dérivés, àv6p.Y)ji.« et àvop-îa. xaxta et 
y.axôç, p.o/67)pîa, 7iapà7iTco[i.a, Trovr]pta), il faut prendre 
garde de distinguer l'acception religieuse et usuelle 
d'avec l'acception philosophique, cette dernière dépen- 
dant d'analyses morales ou juridiques, selon lesquelles 
on la doit déterminer; on peut observer aussi qu'aucun 
de ces mots n'a une signification exclusivement morale 
et que celle-ci est souvent une adaptation du mot 
plutôt que sa valeur originale, p. ex. àp-apTOcvco qui, 
par la traduction latine, est devenu notre mot 
pécher signifie premièrement aberrare. Cf. H. Estienne, 
Thésaurus grœcœ linguse, Paris, Didot, 1831-1856, 
aux mots cités. 

Au plan de la systématisation philosophique, se 
situe la célèbre théorie de Socrate où le péché est 
interprété comme une ignorance; personne ne pèche 
volontairement; la science véritable du bien entraîne 
nécessairement l'action bonne : la vertu est une science. 
Par ailleurs, les accents superbes de Platon sur l'in- 
justice comme le plus grand des maux, Gorgias, 
468c-478e, sur la fatale punition du mal comme sur 
l'infaillible récompense du bien. Lois, X. 905 a, 904 b-c 
appartiennent à la tradition religieuse de la Grèce : 
les tragiques, les lyriques. Homère en ont de sembla- 
bles. Cf. art. Sin (greek), dans Encyclopaedia...; Diès, 
Autour de Platon, Paris, 1927, p. 586, 600-601: 
\Y. Sesemann, Die Elhik Plato und das Problem des 
Hôsen, dans Phil. Abhandl. Herm. Cohen dargebracht, 
Berlin. 1912, p. 170-189. 

Pour Aristote, il est assuré qu'on ne trouve point 
dans sa morale l'idée du péché, telle que nous l'avons 
communément aujourd'hui. On en peut voir la cause 
dans une notion encore imparfaite de la liberté, d'où 
dérive une conception du devoir assez incertaine. 
Roland-Gosselin, Aristote, Paris, 1928, p. 110-114. On 
peut marquer aussi que la béatitude, principe de 
l'ordre moral, est conçue par Aristote moins comme 
une possession de Dieu que comme la perfection de 
l'homme: or, qu'un homme ne veuille pas être parfait . 
cela n'aura guère d'inconvénients que pour lui. 
D'autant que la règle de raison, selon laquelle se 
conduit la vie morale, loin de se donner comme une 
dérivation de la Loi éternelle, conserve chez Aristote 
quelque chose d'empirique et s'autorise des jugements 
de l'homme prudent. En cette philosophie, le péché 
sonne comme une erreur et une maladresse, non pat 
du tout comme une violation de l'ordre divin, partant 
comme une offense de Dieu. Il est à peu près inévi- 
table, attendu que l'on n'obtient pas la vertu du pre- 
mier coup, mais l'on y procède parmi des essais 
manques, des approximations inexpertes et dont le 
régime peut durer longtemps. Voir l'excellente étude 
de A. -M. I-cstugière. La notion de péché présentée par 
S. Thomas. I>-II>\ q. /.v.v/, et sa relation à la morale 
aristotélicienne, dans The neu< scolaslicism. 1931. 
p. 332-311: et l'étude philologique de P. van Braam, 
Ariitolele» use of âp.apxfa. dans Claastcal Quarterly, 

1912. p. 266 sq. 

Le stoïcisme opéra pour son compte cette référence 
de l'action humaine â l'ordre divin des choses, dont le 

défaut nous, a trappes dans la morale d Aristote Le 

devoir île l'homme, y enseigne-ton. est d'accorder sa 

volonté avec Ifl Volonté de Dieu. Qu'on l'entende d'ail- 
leurs selon les doctrines de cette école, dont le pan 
théisme, on le sait, n'est pas la plus négligeable. Par 
l'influence de cette philosophie, les termes désignant 
le péché. à|iapTÎa et àpâpTv-.iza. devenus en latin 
lm il peu aluni, passèrent dans l'usagC général. 

on sait ipie Cicéron, avet le De offlciii notamment, 
contribua plus que quiconque à acclimater en latin 



143 



PÉCHÉ. INTRODUCTION 



144 



ces vocables stoïciens, avec le sens moral qu'ils por- 
taient. La culture tardive de Home, comme de la Grèce, 
se ressentit beaucoup de ce mouvement philosophique, 
auquel du reste n'était pas étrangère une certaine 
impulsion religieuse, lui revanche, la théorie particu- 
lière de l'égalité de tous les péchés, que devait con- 
naître, pour la critiquer, la théologie chrétienne, est 
demeurée doctrine d'école et n'entra point dans la 
morale commune; Sénèque lui-même, en ses écrits, 
n'en fait pas mention. Voir l'art. Sin (roman), dans 
Encyclopaedia..., t. Il, p. 570; E. V. Arnold, Roman 
stoicism, Cambridge, 1911, c. xiv. 

On ne peut omettre aujourd'hui de relever, comme 
l'un des traits les plus significatifs de l'âge où s'est pro- 
pagé le christianisme, la diffusion et l'influence des 
religions de mystères. Le sens du péché, comme souil- 
lure de l'âme et comme obstacle au salut, y a certai- 
nement beaucoup gagné, quoique davantage, sans 
doute, que le sens proprement moral. Le problème est 
d'ailleurs difficile des rapports entre ces religions et le 
christianisme naissant. Sur le point du péché et de ses 
éléments connexes, on trouvera des indications dis- 
persées dans l'ouvrage classique de Fr. Cumont, Les 
religions orientales dans le paganisme romain, 4 e éd., 
Paris, 1929. Voir aussi B. Allô, L'Évangile en face 
du syncrétisme païen, Paris, 1910. 

Un historien de la philosophie, V. Brochard, dénon- 
çant naguère les différences des morales antiques 
d'avec la morale chrétienne, attribuait l'absence en 
elles du péché, tel que nous l'entendons, à la mécon- 
naissance de l'idée du devoir, telle que, depuis, elle a 
prévalu dans les esprits. Une morale ordonnée au 
bonheur s'interdit par là même d'accueillir le péché, 
Revue philosophique, t. i, 1901, p. 1 sq. Cet article 
a suscité une riposte de A.-D. Sertillanges, ibid., 
p. 280 sq. Il forme le chapitre intitulé La morale 
ancienne et la morale moderne, dans le recueil Éludes de 
philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 
1912. Prenons-}' garde. Il est vrai que les morales 
antiques, qui sont de préférence des morales du 
bonheur, n'offrent point en général la forte idée du 
péché qui distingue la morale chrétienne. Mais la 
cause n'en est point chez celle-ci la substitution du 
devoir au bonheur comme principe de la vie morale. 
On méconnaît une part considérable de la spéculation 
morale dans le christianisme, et nous osons dire la 
plus précieuse, quand on définit la morale chrétienne 
selon l'idée du devoir. Autant que les morales anti- 
ques, elle peut passer pour une morale du bonheur. 
Mais sa marque propre est d'avoir de telle sorte 
défini le bonheur et la vie morale qu'il commande, que 
les plus fortes exigences de la morale chrétienne y sont 
satisfaites. Le péché notamment est définissable dans 
un tel système, et nous tâcherons de le montrer. Il 
serait fâcheux de faire grief aux morales antiques de 
leur conception si humaine de la vie morale, quand 
leurs insuffisances tiennent à d'autres principes. Et il 
serait funeste de voir, dans la nécessité d'accueillir le 
péché et les notions connexes, une cause pour quoi 
la morale chrétienne dût passer de l'ordre du bien à 
celui du devoir, c'est-à-dire proprement réduire la 
plénitude et la beauté de la vie morale aux dimensions 
d'une justice. 

3° Le péché d'après la révélation et la tradition. — 
Les documents de la révélation divine contiennent 
une doctrine du péché, d'où dérive proprement la 
théologie que nous devons exposer. Un dictionnaire 
spécial l'en a dégagée: art. Péché, dans le Dictionnaire 
de la Bible, de Vigoureux. Bans la sainte Écriture, le 
péché est représenté comme une opposition de la 
volonté de l'homme à la volonté de Bieu. Il ne se 
vérifie point seulement dans les actes extérieurs, mais 
jusque dans les pensées et les sentiments du cœur, 



rien n'échappe au regard de Bieu. Il a lieu quand est 
enfreinte la loi positive, aussi bien que la loi naturelle. 
Enfin, où s'accuse la référence précise du péché à la 
personne de Bieu, qui est comme la prétention de la 
religion révélée en cette matière, tout péché, n'attei- 
gnît-U qu'un autre homme, a la valeur d'un outrage 
personnel infligé à Bieu. Mais il ne s'agit jamais ici 
que des fautes volontaires, à l'exclusion de ces culpa- 
bilités inconscientes et fatales auxquelles ont cru 
d'autres religions. 

Pour un complément proprement historique de 
cette étude, voir l'art. Sin, dans le Dictionary of the 
Bible, de Hastings; en ce qui concerne plus spéciale- 
ment la conception hébraïque et juive, Encyclopaedia..., 
au mot Sin (hebrew and jewish); l'Évangile et le Nou- 
veau Testament, l'art. Sin (Christian), ibid.; l'art. Sin 
dans le Dictionary of Christ and Gospels, de Hastings. 
On notera particulièrement l'enseignement de saint 
Paul sur le règne du péché (où il s'agit du péché per- 
sonnel et non pas seulement du péché originel), dont 
l'affirmation prend une vigueur incomparable en ce 
qu'elle est partie intégrante d'un système de salut, 
dont l'autre pièce est la justification. Cf. A. Lemonnyer, 
Théologie du Nouveau Testament, Paris, 1928, p. 80-85. 

A partir de l'enseignement révélé, l'ancienne tra- 
dition chrétienne a préparé les voies à la théologie 
postérieure. Ici se situe, en cette matière, une sépara- 
tion de la théologie catholique d'avec la protestante, 
laquelle se plaît à dénoncer une déviation ou une rup- 
ture entre la notion biblique et la notion ecclésias- 
tique du péché; en ce sens, art. Sùnde, dans Protest. 
Realencyklopadie, 3 e éd., t. xix. 

L'usage antique de la pénitence est un témoignage 
du sens du péché, tenu comme rupture d'avec Bieu et 
d'avec l'Église, dans les premières générations chré- 
tiennes. Voir là-dessus les travaux relatifs à la péni- 
tence. Les écrivains ecclésiastiques du m e siècle, en 
Orient comme en Occident, offrent des indications et 
parfois une doctrine élaborée sur le sujet du péché. 
Clément d'Alexandrie et Origène ont très vif le senti- 
ment que tous ont péché. Le baptême ne garantit pas 
une vie désormais innocente; et l'on a pu se demander 
si Origène ne professe point une reviviscence de leurs 
anciens péchés pour les baptisés retombant dans le 
mal : mais il semble n'en être rien. Ces auteurs dis- 
tinguent nettement la nature volontaire du péché : 
il est un fruit de notre liberté, laquelle se 'concilie, 
observe Origène, avec la prescience de Bieu. Pour 
Tertullien, on sait de reste avec quelle rigueur il 
jugeait le péché. Sur cette période, voir Cavallera, 
La doctrine de la pénitence au lu* siècle, dans le Bulletin 
de littérature ecclésiastique, Toulouse, 1929, p. 19-36; 
1930, p. 49-63. 

Le grand nom de saint Augustin règne sur cette 
matière comme sur tant d'autres. Il propose en maints 
endroits, sur le péché, des analyses et des formules qui 
se sont imposées à jamais à la pensée chrétienne. Sa 
doctrine est ici plus abondante peut-être que systé- 
matisée. Tantôt, il représente le péché comme dirigé 
contre le but final de la création et donc comme une 
atteinte à l'œuvre du Créateur : les autres maux ne 
sont point de cette sorte, et c'est ici le privilège du 
péché. On s'y détourne, non de quelque bien meilleur, 
mais du souverain bien. En adhérant démesurément 
à la créature, on se prive de Bieu. A cet ensemble de 
pensées, se rattache la célèbre définition du péché 
comme contraire à la Loi éternelle que devait retenir 
la théologie et que nous retrouverons plus loin. Cf. .1. 
Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, 2" éd., 
t. i. Fribourg-cn-B.. 1929. c. il, §. 6. bas sittlich Bëse, 
die Sûnde. Tantôt il le représente comme une injus- 
tice où est violé le souverain domaine de Bieu sur le 
monde et sur l'homme. A l'intempérant, par exemple, 



145 



PÉCHÉ. NATURE 



146 



il déclare : » Qui a le droit de vous accuser? Personne, 
certes, parmi les hommes : mais Dieu cependant te 
blâme, exigeant de toi l'intégralité de son temple et 
l'incorruption de sa demeure. » Cette pensée est très 
familière à saint Augustin. (Voir art. Augustin, 
col. 2434.) Elle se rencontre en ceci avec la précédente 
que l'une et l'autre font remonter jusqu'à Dieu le 
désordre du péché, accusant ainsi l'importance de cet 
acte immoral, lui donnant une signification singulière, 
où s'exprime aussi bien la plus authentique pensée 
chrétienne. Nombre de considérations de saint Augus- 
tin atteignent à un degré d'élaboration qui les situe 
déjà dans la théologie; elles entreront dans le système 
que nous allons présenter. 

La manière de saint Grégoire est plus concrète et 
plus pastorale. Mais ce Père fut, avec saint Augustin, 
l'un des maîtres en la science du péché, dont la théo- 
logie a le mieux retenu les leçons. Sa doctrine des 
péchés capitaux obtient chez lui, comme chez les 
auteurs qui la lui ont livrée, la valeur d'une systéma- 
tisation générale où vient s'enclore l'univers du péché. 

Chez les auteurs que nous avons nommés et chez 
d'autres, on trouve des données relatives à certains 
éléments particuliers de la doctrine du péché. Nous 
les enregistrerons ci-dessous, selon l'occasion. Nous 
devions seulement marquer ici quelle idée générale 
se sont faite du péché les esprits avec lesquels la 
théologie catholique, à un litre ou à un autre, entre- 
tient commerce. 

Le péché, tel qu'il s'impose dès l'abord au théolo- 
gien catholique, appartient à l'objet de la foi. Sans 
doute n'y a-t-il rien en cette notion qui la rende de 
soi inaccessible à l'investigation rationnelle, et l'on 
ne peut en ce sens la comparer, par exemple, avec le 
mystère de la trinité des personnes en Dieu. Il reste 
que les philosophes n'offrent en ceci rien de ferme, 
comme les religions n'offrent rien de pur. Le péché, 
conçu comme atteignant Dieu, niais dont l'idée ne soit 
pas en même temps contaminée d'erreurs choquantes. 
ne semble guère chose commune dans l'histoire de la 
pensée humaine. Le théologien catholique en doit le 
bénéfice primordial à la révélation. Et, quand la pensée 
humaine se fût d'elle-même élevée jusque-là, il res- 
terait que Dieu a pris soin d'informer les fidèles de 
cette sorte de réalité, et le théologien catholique ne 
laisserait pas de trouver, en cette vérité proposée a sa 
foi, le principe propre de son étude. Par ailleurs, le 
développement de la doctrine du péché ne peut man- 
quer de rencontrer des doctrines proprement tfiéolo- 
giques, d'où elle recevra une influence. Enfin, la vigi- 
lance du magistère, comme l'expérience de la vie 
chrétienne, au long des siècles, garantissent de surcroît 
que nous avons alïaire. avec le péché, à un élément 
du dépôt de la foi. Le péché est un objet authentique 
de théologie. 

II. I..\ nature di péché, Nous exposerons la 
théologie du péché, telle que l'a élaborée sainl Thomas 
d'Aquin. Il est superflu de justifier cette préférence. 
Qu'il suffise seulement de reconnaître que saint Tho- 
mas ne doit pas également a soi même toutes les par 
lies de celle théologie, Il a hérité d'un immense effort 

(le spéculation doctrinale, dont il a porté les résultats 
a la perfection : ainsi en général, ainsi dans le cas du 
péché. Avec quel succès fis théologiens antérieurs ont 
élaboré celle notion ei débattu les problèmes qu'elle 
entraîne, on en peut voir un exemple dans la partie «fi- 
la Somme d'Alexandre de I laies consacrée a ce sujet. Il 

j obtient un développement considérable. Voir Alex. 
de I lafis. Summa theologica, i. m, Quaracchi, 1030; 
les sa\anis éditeurs oui fait précéder le texte d'une 
Introduction ou l'on trouvera, p xxxvi i m. un expose 

(le la doctrine moi aie cl de la doctrine du pn lie en i i I 

ouvrage. 



De saint Thomas nous reproduirons l'enseignement, 
non sans recourir, et nous le dirons chaque fois, aux 
éclaircissements que nous offrent ses commentateurs; 
non Sans signaler les principales différences de cette* 
théologie d'avec les autres systèmes. Saint Thomas 
a traité du péché ex professo à trois reprises : In I I am 
Sent., dist. XXXV, XXXVI, XXXVII, XXXIX, 
XLI, XLII, XLIII, passim; Qusest. disp. de malo, 
(pu, m, vu; Su/7i. theol., Ia-II*, q. lxxi-i.xxxix (où 
est introduit le traité du péché originel, q. lxxxi- 
i.xxxiii). Nous ne renverrons expressément aux deux 
premiers ouvrages que dans les cas intéressants; on 
trouve dans les éditions de la Somme théologique, en 
lète de chaque article. la mention du lieu parallèle. 
On ne peut isoler la doctrine du péché de celle du bien 
et du mal, ni de celle de l'action humaine bonne ou 
mauvaise (sur cette dernière, voir ci-dessus l'art. 
.Moralité) : dans la Somme théologique, ces matières 
sont traitées respectivement I a , q. v; q. xlviii sq; et 
I»-II«, q. xviii-xxi. Les commentaires de Cajétan 
sont importants et en eux-mêmes et pour l'autorité 
qu'ils ont obtenue auprès des thomistes postérieurs. 
Parmi ceux-ci se distinguent les carmes de Sala- 
manque : ils ont inséré dans leur Cursus theologicus un 
traité du péché qui, admis le genre de la dispute et en 
dépit de sa prolixité, semble bien être un chef-d'œuvre 
d'analyse et d'exposition; la théologie du péché a 
trouvé en eux ses ouvriers définitifs; à l'exception de 
quelques passages, leur commentaire explique la pure 
doctrine de saint Thomas. Curs. theol., tr. XIII, De 
vitiis et peccatis, t. vu et vin (cité ici Salm.), édil. 
Paris-Bruxelles, 1877. 

1° Le nom de péché désigne un acte. — L'usage 
théologique a approprié définitivement à l'ordre moral 
différents termes qui, dans leur origine, se prêtaient 
à une plus vaste extension. 

Quant au péché, sainl Thomas, notamment, a connu 
le sens technique et le sens naturel que recevait ce 
mot chez Aristote (cf. surtout II Phys., c. vin, 
199 a, 33, où le grec àixapria et, un peu plus bas. 
àp.âpTY;u.a sont traduits par peccat um : saint Thomas, 
leç. 14); et, selon une méthode qui lui est familière, 
il s'est appliqué à dégager la définition du péché 
comme tel, et qui s'étende à l'ordre de l'art et de la 
nature comme à l'ordre moral: d'où cette définition : 
peccatum proprie consista in actu qui agilur propler 
flnem aliquem, cum mm hahet ordincm debitum ad 
jinern illum. I a -II :, \ q, xxi, a. 1. Ainsi entendu, le 
péché est plus restreint que le mal, lequel dit quelque 
privation du bien requis en quoi que ce soit: mais il 
coïncide exactement avec l'acte mauvais, en quelque 
ordre qu'on le trouve, et l'acte mauvais de l'ordre 
volontaire ou moral vérifie, pour sa part, cette défi- 
nition du péché. L'acte humain, conclut saint Thomas, 
loe. cit., du fait qu'il est mauvais, a raison de péché; 
C'est a (lire constitue ce qui s'appelle un pèche Nous 

m parlerons plus désormais (lu péché qu'en tant qu'il 
se vérifie dans l'acte humain. Le mot de faute, de soi. 
comme traduisant ciitpu. appartient exclusivement à 
cet ordre moral, puisqu'il évoque un blâme, une incul- 
pation qui ne peuvent convenir qu'à des ailes volon- 
taires; ni les péohés de la nature, ni ceux de l'art ne 
•oui coupables, l'-ll- 1 . q. xxi, a. 2. Nous entendons 

ne traiter ici (pie des pèches coupables. 

2" Le péché, qui est un acte, de ce chef est distingué 
du vice, qui désigne une disposition. Le \ ice s'oppose 
directement a la vertu, dont il est le contraire : il 
esi dont avec elle Incompatible. Mais le péché un 
dut pas nécessairement la vertu. Rien n'empêche en 

cITct l'homme possédant une disposition lionne de n'en 

pas user ou de poser un acte contraire a cette dlspc 
si i ion. lequel, du même coup, ne détruit pas la vertu, 

non pins qu'un seul acte lion n'a sulli à l'engendra 



14; 



PÉCHÉ. NATURE ET MALICE 



148 



Vais il csl vrai que la vertu ne résisterait poinl à la 
répétition fréquente de ces actes contraires, à moins 

qu'elle n'en détruise l'effet par le renouvellement de 
'ses propres actes. Dans l'ordre des vertus infuses, un 
seul péché inorlcl(voir col. 211) les détruit toutes selon 
celle raison de vertu, car il attaque la charité, d'où 
Us autres dépendent. [a-Il», q. LXXI, a. 4. On voit 
que le péché ne procède pas nécessairement d'un 
vice : on peut n'avoir point la disposition mauvaise, 
on peut avoir la disposition bonne, et néanmoins 
pécher. L'étude des causes du péché nous découvrira 
d'où procède le péché dans les cas où il n'est pas l'acte 
d'un vice (voir col. 194 sq.). 

Le péché, qui est un acte mauvais, est pire que le 
vice. Car une disposition, comme est le vice, tient le 
milieu entre la puissance et l'acte. Or, l'acte, en bien 
comme en mal, l'emporte sur la puissance : il est 
meilleur de bien agir que de pouvoir bien agir, il est 
pire de mal agir que de pouvoir mal agir. Et la raison 
en est (cf. Aristote, Metaph., 1. IX, c. ix, 1051a, 4-33; 
saint Thomas, leç. 10) que la puissance est apte aux 
contraires tandis que l'acte est exclusif de son contraire. 
Dès 1ers, la disposition, meilleure ou pire que la puis- 
sance, est moins bonne ou moins mauvaise que l'acte : 
elle est plus déterminée que la puissance, mais elle 
ne possède point la détermination exclusive de l'acte. 
Le péché est donc pire que le vice. On démontre la 
même conclusion en considérant que Vhabitus est dit 
bon ou mauvais à cause de l'acte bon ou mauvais au- 
quel il s'ordonne: c'est l'acte qui vérifie au premier chef 
la raison de bien ou de mal. Le bien, en effet, dit fin 
ou perfection; mais la fin ou perfection d'une nature 
est son opération. Or, propter quod unumquodque et 
illud magis, l'acte est meilleur ou pire que Vhabitus 
puisque celui-ci n'est bon ou mauvais qu'en vertu 
de son ordre à l'acte. Chacun des deux arguments que 
nous venons d'invoquer est formel et fonde une con- 
clusion absolue. Que le vice, avec cela, soit plus per- 
manent que l'acte; qu'il soit le principe d'une multi- 
tude d'actes; qu'il soit au péché comme la cause effi- 
ciente est à son efTet, ce sont des conditions extrin- 
sèques à la nature de l'acte et de l'habitus ou qui ne 
concernent pas la raison même de bien. Elles ne por- 
tent point préjudice à notre conclusion. On y fait 
droit en reconnaissant que le vice est pire que l'acte 
à un titre relatif. la-II*, q. lxxi, a. 3. 

3° A cet acte, la malice convient formellement. — Selon 
ce qui précède, on connaîtra la nature du péché à mesure 
que sera découvert l'acte humain mauvais. Or, ces qua- 
lités de bon et de mauvais conviennent à l'acte humain 
d'une manière singulière et excellente. Le bien, d'une 
part, a raison de fin; le mal, de privation de la fin. 
D'autre part, l'objet propre de la volonté est la fin. 
Le bien et le mal, dès lors, qui s'opposent entre eux, 
constituent des différences spécifiques par rapport à 
l'action volontaire. Acte bon et acte mauvais, cela 
signifie, dans le genre volontaire, des actes spécifique- 
ments distincts. Cette condition se vérifie des seuls 
actes volontaires, où la fin est poursuivie selon cette 
raison de fin, où le bien fait formellement objet. Des 
agents naturels, l'action est bonne ou mauvaise; de 
l'agent volontaire, elle est formellement bonne ou 
formellement mauvaise. Cf. Cont. genl., 1. III, c. ix; 
Sum. Iheol., I a , q. xlviii, a. 1, ad 2 um ; I&-II», q. i, 
a. 3. Le péché désigne donc un acte humain en ce qu'il 
a de spécifique; il en dénonce l'essentielle constitu- 
tion. 

4° Sa malice se présente d'abord comme privative. — 
Il nous reste à connaître ce mal, qui le spécifie. Notre 
labeur en vérité commence. Ici, comme ailleurs, doit 
valoir la définition du mal, qui est métaphysique : pri- 
vatio boni debili. Le mal du péché apparaît d'abord 
comme la privation d'un bien, à savoir celui qui est dû 



à l'action h uni aine. Le bien de l'action humai ne. connue 
de I ont cela qui est bon, est qu'elle possède la plénitude 
de son être. Elle la reçoit et de son objet, comme uni- 
chose de sa forme spécifique; et de ses circonstances, 
comme une chose de ses accidents: et de sa lin. d'où 
elle dépend d'abord. Ce sont ces éléments, tombés sous 
la volonté (laquelle s'y porte, on l'entend, selon la rai- 
son propre de son objet, qui est le bien, comme nous 
avons dit d'abord), d'où l'action humaine tient son 
être et sa perfection. En eux donc, il peut être porté 
atteinte à l'intégrité de l'action humaine, frappée des 
lors de privation. 

Comment aura lieu cette atteinte? 11 est dû à l'acte 
humain d'être conforme à la raison; c'est-à-dire 
qu'a la raison il appartient de mesurer l'objet, les 
circonstances, la fin qui définissent l'action. Discor- 
dants d'avec la mesure de raison, ces éléments laissent 
l'action privée de la bonté qui lui revient. En cette 
privation-là apparaît le mal de l'action. La considé- 
ration de la mesure de raison est ici, on le voit, déci- 
sive. Elle introduit le principe selon quoi évaluer 
la bonté de l'acte, qu'il tire de ses éléments consti- 
tuants. Mais l'invoquer ici n'est pas autre chose que de 
professer l'existence même de l'ordre moral. A l'acte 
humain est due une certaine forme obtenue selon 
une certaine mesure; la raison est cette mesure; la 
bonté morale est cette forme. De l'objet, des circons- 
tances, de la fin, qui le définissent en son être, l'acte 
humain reçoit sa bonté morale à proportion qu'ils 
conviennent à la raison. L'acte humain est un péché, 
s'il est privé de cette forme-là. Il serait moins correct 
d'entendre cette privation comme celle de la rectitude 
qu'eût obtenue l'acte vertueux contraire : car. peut- 
être une si grande rectitude n'était-elle pas requise, 
et se pouvait-il que l'acte fût bon sans avoir la perfec- 
tion d'un acte vertueux. 

D'où il ressort qu'il n'y a pour un péché qu'une 
seule privation. Le même acte physique peut certes 
souffrir de plusieurs malices morales : quand l'objet, 
la fin et les circonstances (on dira plus loin comment 
pour celles-ci s'en présente le cas) accusent chacun 
une discordance spéciale d'avec la raison. Mais, dans 
l'hypothèse d'un seul péché, tenant, par exemple, à 
l'objet discordant, il n'y a aussi qu'une seule priva- 
tion, celle de la bonté ou rectitude qu'eût obtenue 
l'action conformée à la raison. Il faut seulement 
prendre garde qu'une privation comme celle-là, unique 
comme est unique la forme à quoi elle s'oppose, peut 
être signifiée de bien des manières : comme privation 
de la fin, de l'ordre, de la proportion, toutes choses que 
comprend la rectitude d'un acte mesuré sur la raison; 
qu'elle est une indigence intéressant la nature même 
de l'homme, de qui la raison sert l'inclination for- 
melle; qu'elle représente, si l'on peut dire, un échec 
de la Loi éternelle. Car la rectitude raisonnable dont 
l'action se trouve privée n'engageait point la raison 
seule : celle-ci n'est que la mesure dérivée de l'acte 
humain et qui se mesure à son tour sur la Loi éternelle, 
absolument première. Nous dirons ci-dessous quelle 
grandeur reçoit le péché de cette condition. De tout 
ce qu'on vient d'avancer sur la privation, il ressort 
assez que nous parlons de celle-là dont l'acte lui-même 
est affecté, et non point de celles dont peut souffrir 
le sujet par suite de son acte, comme la privation de la 
grâce et des vertus : celles-ci n'appartiennent point 
au péché même qui est. nous l'avons dit, le nom d'un 
acte. 

Par l'endrcit de la privation se découvre d'abord le 
mal du péché. Elle n'est que la vérification, dans le cas 
de l'acte humain, de ce défaut du bien requis, où l'on 
exprime la raison de mal. On peut s'aviser ici que 
l'acte frappé de privation soutient une relation de 
dissonance par rapport à sa mesure, et qu'en cela 



149 



PÉCHÉ. NATURE ET MALICE 



150 



aussi est dénoncé le péché. Autre chose cette relation, 
autre chose la privation. Celle-ci afïecte le sujet en 
lui-même, privé de sa forme convenable; là, on signifie 
une relation de l'acte humain à sa mesure, par rapport 
à laquelle il est dit discordant. Cette considération 
n'est point superflue, s'il est vrai que l'acte humain 
essentiellement est mesuré, et ne peut pas ne pas sou- 
tenir quelque rapport avec sa mesure. Jean de Saint 
Thomas, notamment, a signalé cet aspect du péché : 
Cursus theologicus, in I am -II» 8 , disp. IX, a. 2, n. 3, 26. 

Que le péché comporte une malice privative, cette 
proposition a reçu l'assentiment de la plupart des 
théologiens, encore que tous n'entendent pas cette 
privation de la même manière. Vasquez est. de ceux 
qui la refusent, le plus notable. Commentariorum ac 
disputationum in I& m .jjse s. Thomœ, t. i, Venise, 
1608, disp. XCV, c. vi. Pour les péchés contraires seu- 
lement à la loi positive, il en convient. Mais comment, 
dit-il, seraient frappés de privation les péchés con- 
traires à la loi naturelle, comme l'homicide par 
exemple. Il n'y a privation que là où était due la forme 
contraire. Comment soutenir qu'à l'acte d'homicide 
était due une bonté morale? Loin de la requérir, cet 
acte y répugne, semble-t-il, par tout ce qu'il est. — 
Non par tout ce qu'il est. répondent les thomistes. Il 
y a en lui une exigence de rectitude, à savoir en tant 
qu'il est raisonnable : procédant des puissances hu- 
maines, il requiert d'être mesuré sur la raison. Quoi 
qu'il en soit de son objet, du côté de ses principes il 
emporte une requête, et donc il est capable de priva- 
tion. Jean de Saint-Thomas, loc. cit.. a. 3. n. 8 sq. ; 
Salin., loc. cit., disp. VI, dub. i. §. 2. A cause de ce 
dissentiment, dont nous n'avons rapporté que la raison 
principale, Vasquez définit le péché selon la discor- 
dance d'avec la loi, dont nous avons parlé, mais qu'il 
entend comme une dénomination extrinsèque de l'acte 
mauvais, non comme une relation réelle. Ibid., c. ix-x. 

5° Mais le péché comporte aussi une malice positive. 

- En la privation d'abord se découvre le péché. Il 

n'a pas été dit qu'elle constituât le péché, à plus forte 

raison qu'aucune autre malice ne se trouvât dans le 

péché. 

De fait, une tradition théologique considérable 
reconnaît dans le péché, outre la privation, une malice 
positive : cet acte est mauvais par ce qu'il est. non seu- 
lement par ce qu'il n'est pas. L'école thomiste, en ses 
plus éminents représentants, a vigoureusement dé- 
fendu cette opinion, qu'elle revendique comme celle 
de saint Thomas lui-même. 

On cédera d'autant mieux à leurs raisons que la 
thèse d'une malice positive dans le péché n'a point 
le caractère déconcertant et paradoxal qu'on serait 
enclin dès l'abord à lui attribuer. L'analyse de l'acte 
moral j semble devoir conduire infailliblement : on 
peut du moins tenter de le montrer. 

Il est vrai que l'action naturelle n'esl mauvaise 

que par privation. Car elle procède d'une forme défec- 
tueuse. In agent débile donne une action indigente. 
lue forme intègre garantit l'action bonne (nous ne 
retenons pas le cas des empêchements extérieurs, qui 
est ici sans intérêt ). L'action volontaire n'a point cette 
simplicité, t ne forme intelligible la détermine, non 
une forme naturelle. D'où la multiplicité spécifique 
des aitinns procédant d'une même volonté. De ces 
formes intelligibles, qui sont les Jugements selon les- 
quels la volonté- se meut cl le reste avec elle, les unes 
sont vraies, les autres fausses; celles la respectent la 
règle de raison, relies ei l'enfreignent, Mais, dans les 
<leu\ cas. l'on agit cl l'action est. dans les lieux cas. 
pourvue de tous ses éléments. Mauvaise ou bonne, elle 

possède un objet, des circonstances, une lin. également 
réels el positifs. Ils sont concordants à la raison dans 
un cas. ils sont discordants d'avec elle dans l'autre I << 



celui-ci, il n'en va pas comme si l'action atteignait 
quelque chose de ce qui lui revient, laissant échapper le 
reste: où elle serait bonne selon ce qu'elle est, mauvaise 
seulement selon ce qu'elle n'est pas. Ainsi sont les 
actions procédant d'une forme naturelle défectueuse, 
mais non l'action volontaire, qui procède d'une forme 
intelligible, et dont le défaut raisonnable n'ôte rien 
à l'intégrité de l'action. Il est impossible dès lors que 
celle-ci ne soit mauvaise même en ce qu'elle est. Elle est 
bonne, certes, de bonté transcendantale; et peut-être 
adviendra-t-il que des péchés l'emportent sur les 
bonnes actions pour l'énergie volontaire et la vigueur 
intellectuelle qui s'y déploient, pour l'être donc et la 
bonté. Mais, comparée à la raison, c'est-à-dire mora- 
lement considérée, cette action est mauvaise. Consti- 
tuée comme elle est, elle est contraire à la raison. Sa 
malice est une contrariété, et non seulement une priva- 
tion. Il est constant que, dans le genre moral, le mal est 
le contraire du bien et non seulement la privation du 
bien. Le mal s'y vérifie positivement. Il est une chose 
dans la nature. Le mal absolu, qui s'oppose à l'être, 
ne peut consister que dans la privation : car l'être 
n'a point de contraire. Mais le mal moral s'oppose à la 
règle de raison, et celle-ci souffre d'avoir des contrai- 
res. On dit de même que, dans le genre moral, le mal 
donne lieu à des espèces et non seulement à des priva- 
lions d'espèces. Et c'est dire que le mal y sonne posi- 
tivement, si l'on peut parler ainsi. Nous ne mécon- 
naissons pas que cette malice positive doive aboutir 
à une privation; mais elle se vérifie comme malice 
avant toute privation, dans la contrariété à la règle 
de raison. 

Cette conception d'une malice positive dans le 
péché a conduit les théologiens qui la défendent à 
avouer une équivocité entre le mal absolu et le mal 
moral, parl'endroit où celui-ci est positif. Absolument, 
le mal signifie la privation du bien dû; moralement, il 
signifie tantôt la privation du bien dû à l'acte humain, 
tantôt l'acte contraire à l'acte bon. Absolument, le 
mal n'est rien; moralement, outre ce même sens, 
selon lequel le mal moral est une partie subjective 
du mal en général, il y a un mal qui est quelque 
chose, d'où ressort l' équivocité. Cajétan. In /•""-//••. 
q. xvin, a. 5, n. 2; cf. q. i.xxi. a. 6, n. 3. On ne peut 
songer à réduire le mal moral positif à un genre com- 
mun qui comprendrait el ce niai, et celui de la priva- 
tion : car il ne peut y avoir aucune convenance entre 
l'être et le non-être; de l'un et de l'autre on ne peut 
rien abstraire qui leur soit commun. Salin., loc. cit., 
disp. VI, dub. m. n. li); dub. iv. n. 96. 

Contre la thèse que nous venons d'adopter, le prin- 
cipal argument des adversaires, outre les textes de 
saint Thomas qu'ils entendent mal. se tire d'une consi- 
dération extrinsèque : savoir que nous engageons Dieu 
dans le péché dès là que nous y mettons un mal qui 
est de l'être. Comment refuser que Dieu en soit l'au- 
teur? Nous examinerons cette difficulté ci-dessous. 
VI, les causes du péché. Elle n'est pas décisive. Les 
théologiens dont nous nous réclamons l'ont connue et 

réfuti e 

6" Des deux malice» considérées, la positive < (institue 
formellement le péché. Deux malices donc dans le 

péché, nulic la relation de discordance. De celle ci. 
Vasquez a fait le constitutif du péché. Mais il niait 
la malice privative. Pour nous, qui la requérons, nous 

tenons la discordance eonime un élément Consécutif : 
parce que l'acte esl constitué mauvais, il esl aVl 
mesure en un rapport île discordance. Jean de Saint 
Thomas, toc. Cit., disp. I.\. a. '_'. n. 26. Mais entre les 
deux malices que nous avnus décelées, laquelle cous 

liiue l'acte humain formellement comme péché ' (eux 

qui refusent la malice positive n'ont pas ici emh:iM i 
Mais les thomistes, el Cajétan des premiers, ont in- 



I.")l 



PECHE. NATURE ET MALICE 



152 



sli tué là-dessus une analyse qui triomphe, autant qu'il 
se peut, de la question. 

Le péché se situe en deux genres : celui du mal 
absolu, celui du mal volontaire ou moral. 11 est établi, 
dans le premier, formellement, par la privation dont il 
est affecté; dans le second, en vertu de la contrariété de 
ses éléments constitutifs par rapport à la règle de raison, 
d'où suit la privation de rectitude. Comme acte volon- 
taire, la "conversion «l'emporte dans le péché sur l'a ver- 
sion; comme mal absolu, 1' «aversion » y est première. 

.Mais à parler sans distinction, que faut-il dire? On 
peut dire que les deux considérations alléguées sont 
l'une et l'autre absolues, car le péché est vraiment l'un 
et l'autre. Il est vrai qu'il est formellement conversion ; 
il est vrai qu'il est formellement aversion. Lequel 
cependant est le plus vrai? Il faut dire que le péché 
est davantage dans le genre du mal moral que dans le 
genre du mal absolu. Pour deux raisons : il est plus 
volontaire qu'absolument mauvais. Car il est volon- 
taire en tout ce qu'il est, quoique diversement : davan- 
tage quant à la conversion, directement voulue; 
secondairement quant à l'aversion, voulue seulement 
dans la conversion. Le péché reçoit son espèce du côté 
de sa conversion; de l'autre, il ne tient que la priva- 
tion d'une espèce; or, la différence vraiment spéci- 
fique convient davantage au péché que la privation 
d'une telle différence : être un acte d'intempérance 
davantage que n'être pas un acte de tempérance. 

Tout ceci ne décide pas encore la question de la 
constitution du péché. Nous le considérons comme mal 
moral et comme mal absolu; davantage comme mal 
moral que comme mal absolu. Mais comment, com- 
prenant ces deux genres de maux, se constitue le 
péché? Si l'un et l'autre intéressent la constitution du 
péché, celui-ci n'a pas d'unité per se. Car d'une priva- 
tion conjuguée avec un élément positif il ne peut 
résulter qu'une unité accidentelle : ces deux termes ne 
peuvent être mis en rapport de genre et de différence, 
de puissance et d'acte, qui seraient ici la seule manière 
d'opérer une unité essentielle. Or, il faut bien que le 
péché soit unum per se. Car on le définit absolument 
comme on le distingue spécifiquement : tout le monde 
en convient. Ainsi parlent les commentateurs. En 
cette dernière considération, se trahit peut-être ce qui 
est en cette alïaire leur propre contribution. Il est vrai 
qu'ils invoquent saint Thomas en faveur de la thèse 
que nous voulons à notre tour adopter; il est vrai que 
saint Thomas bien entendu s'y prête, et que ses textes 
litigieux sont heureusement élucidés (nous en aurons 
ci-dessous un exemple) par des distinctions comme 
mulum absolute et malum moraliter, comme formaliter 
complétive et formaliter constitutive, et d'autres, que 
ses commentateurs y appliquent (Jean de Saint-Tho- 
mas, loc. cit., disp. IX, a. 2, n. 59-70; Salm., toc. cit., 
disp. VI, dub. m). Mais en vérité historique, il faut 
dire, croyons-nous, que saint Thomas a accepté le 
péché en sa dualité et qu'il l'a traité comme se répar- 
tissant sur deux raisons, l'acte humain et sa privation 
(où il voit la raison de mal). Le soin de réduire à l'unité 
le péché, de le traiter comme un per se unum, appar- 
tient à un stade postérieur de la spéculation théolo- 
gique. On y accuse fortement la présence dans le 
péché d'une malice positive; on discerne exactement 
ce qui est essentiel au péché et ce qui le complète, 
Ainsi compliquc-t-on l'analyse à laquelle s'était tenu 
saint Thomas; mais aussi cède-t-on au mouvement 
naturel de l'intelligence, curieuse de précision crois- 
sante. Nous observerons nettement, en des questions 
comme celles de la spécification ou de la cause des 
péchés, les différences qu'entraîne, par rapport à l'ar- 
gumentation de saint Thomas, cette élaboration doc- 
trinale plus avancée. Il faut, du reste, avouer que le 
partage des théologiens sur cette question et l'éclat de 



leurs querelles attestent à quel point de subtilité 
extrême ils sont alors parvenus. 

La question étant donc posée dans les termes que 
nous avons dit, il ressort qu'un seul des deux éléments 
considérés a valeur constitutive. Ou la malice positive, 
ou la malice privative, mais non pas un composé de 
l'une et de l'autre. Il faut opter pour la malice posi 
tive. Cajétan Je fait sur cette considération que le 
péché esl formellement le contraire de l'acte vertueux : 
ce qu'il prouve en invoquant que la distinction spéci- 
fique des péchés, en ses derniers éléments, se fonde sur 
la contrariété, non sur la privation. Les Salmanticenscs 
préfèrent ne point faire fond sur cet argument et ils 
recourent à deux raisons. La première se tire de la 
primauté de la malice positive sur la malice privative. 
L'essence ne suppose rien et le reste la suppose : la 
tendance de l'acte à l'objet discordant est aussi ce qui 
institue d'emblée le péché, d'où suivra, comme un 
effet, la privation de la rectitude en cet acte. La seconde 
invoque l'ordre nécessaire de nos pensées : avant de 
concevoir dans le péché une privation, nous le conce- 
vons comme adéquatement constitué dans l'espèce du 
péché et du mal moral; nous ne pouvons lui attribuer 
une privation que l'ayant conçu comme acte moral 
contraire à la raison et se portant à un objet déme- 
suré : ce qui est le concevoir comme péché et cependant 
ne lui attribuer qu'une malice positive. 

Ces raisans, que l'on pourrait exploiter et multi- 
plier, en définitive font valoir la nature du mal moral 
telle que nous l'établissions tout à l'heure. Il est essen- 
tiellement contrariété. Tout y tient à cette tendance 
positive de la volonté vers ses objets, que ne règle pas la 
raison. Et puisque le péché est, de l'aveu unanime, un 
acte humain moralement mauvais, les théologiens ont 
été conduits à le définir en termes de malice positive, 
où se vérifie adéquatement son essence. Pour la inalice 
privative, dès lors, on doit la considérer comme consé- 
cutive au péché constitué. Elle lui survient, quoique 
nécessairement, en vertu de la contrariété où il se 
constitue : et elle le complète, l'introduisant en ce genre 
du mal absolu auquel, par son essence, il n'appartient 
pas. Ainsi sont distribuées, en élément constitutif et 
en élément nécessairement consécutif et complémen- 
taire, ces deux malices qu'avait d'abord découvertes 
l'analyse du péché. Cette distribution conduit naturel- 
lement à penser que la malice positive est pire que la 
privative: on l'admet, la comparaison ayant lieu, bien 
entendu, à l'intérieur du genre moral. Le mal est 
moralement plus grand de s'opposer positivement à 
la règle raisonnable que de s'y opposer par mode de 
privation; d'être directement l'objet d'une volonté 
déréglée que de l'être indirectement. Sur ce problème 
de la constitution du péché, voir Cajétan, In i 31 "-//®, 
q. i.xxi, a. 6; q. lxxii, a. 1; Jean de Saint-Thomas. 
loc. cit., disp. IX, a. 2; Salm., loc. cit., disp. VI. dub. vi. 
Des partisans de la malice positive ont organisé un 
peu autrement les deux malices du péché : nous avons 
suivi les meilleurs interprètes de saint Thomas. 

L'article où saint Thomas opère expressément le 
discernement des éléments du péché, l a -II a \ q. i.xxi, 
a. 6, ne s'oppose pas à cette thèse. Il fait de l'acte 
humain en sa substance l'élément quasi matériel, de 
la contrariété à la règle, l'élément quasi formel du 
péché. Mais on peut demander tout d'abord si l'acte 
humain ne signifie pas ici la seule substance physique 
du péché, l'action volontaire considérée antérieure- 
ment à sa moralité, abstraction faite de la règle de 
raison :1c mal de la contrai iété à la règle comprendrait, 
dès lors, même la inalice positive du péché. Et celle 
distribution serait conforme à la thèse. Le texte de 
l'article se prêterait de lui-même à cette interprétation. 
Mais l'article suivant, q. i.xxn, a. 1. semble imposer 
qu'on entende ici l'élément matériel comme conipre- 



153 



PÉCHÉ. LE PÉCHÉ D'OMISSION 



154 



nant tout ce qu'il y a de positif dans l'acte humain, 
le formel comme ne signifiant que la privation. Aussi 
bien n'est-ce pas un empêchement pour les thomistes 
que nous avons suivis. Ces dénominations s'entendent 
sur le plan du mal absolu. De plus, même dans le 
genre moral, on conçoit que la privation soit appelée 
formelle, puisqu'elle survient et achève, sans être 
toutefois constitutive ; ainsi, dans l'ordre du bien moral, 
saint Thomas appelle-t-il « acte formel de charité » et 
« acte matériel de tempérance » un acte de cette 
dernière vertu accompli pour l'amour de Dieu, lequel, 
cependant, est spécifiquement un acte de tempérance 
(cf. Salm., loc. cit., n. 56). Tout ceci donc sans insister 
sur les deux quasi qui, dans l'article, semblent con- 
cerner la transposition de ces dénominations de forme 
et de matière du plan de la substance, où elles se 
disent proprement, à celui de l'action. Où l'on trouve, 
comme nous l'annoncions, l'exemple d'une interpré- 
tation, à la fois fidèle et progressive, de l'idée que 
saint Thomas s'est faite du péché. 

Nous avons cité déjà les principaux des théolo- 
giens thomistes défenseurs de cette thèse. On peut y 
ajouter, entre autres, Capréolus, le Ferrarais. Bancs, 
Gonet. Contre elle, les plus notables sont Sylvius et 
Contenson. On en peut voir la liste dans Billuart, 
Summa S. Thomœ..., tract. De peccatis, diss. 1, a. 3, 
avec les différences remarquables qui distinguent 
certains partisans de la même thèse. Cet article de 
Billuart présente un aperçu très bien informé et très 
bien ordonné de l'une et de l'autre opinion : l'un des 
meilleurs morceaux de ce manuel excellent. Pour lui, 
il évite de choisir entre les deux extrêmes: il tente 
seulement quelque part de réconcilier les combat- 
tants: en vain, nous semble-t-il, comme toujours. Mais 
pourquoi s'avise-t-il de conclure son précieux exposé 
par une anecdote qui n'est digne ni de lui, ni d'aucun 
théologien? On raconte, dit-il. que Simon le Magicien 
ayant un jour interrogé saint Pierre à Borne dans une 
dispute solennelle : Qu'est-ce que le péché? Est-il une 
nature positive ou seulement une privation? l'Apôtre, 
méprisant sa question, lui répondit : « Le Seigneur ne 
nous a point commandé de rechercher la nature du 
péché, mais d'enseigner de quelle manière il le faut 
exiler. » Les théologiens modernes, cependant, sem- 
blent se rallier volontiers à l'avis de saint Pierre; et le 
mystère d'iniquité « suscite en eux d'ordinaire plus 
d'effroi que d'analyse. Rendons hommage néanmoins 
à L. Billot qui, dans son traité De personali et originali 
peccalo, semble incliner vers la malice positive comme 
constituant le péché actuel. l a p., C. I. 

Réfléchissant sur l'analyse jusqu'ici conduite, on 
observera combien le péché, tel que l'obtient une 
théologie achevée, est chose complexe et prêtant à 
confusion. Qu'on y distingue soigneusement l'acte 
bumain en mi ((institution physique; le même acte 

humain comme contraire à la règle des îiKiurs: la 
privation dont il soutire par suite de celte contrariété. 
Et qu'on observe que le mot de conversion, qui re- 
couvre le plus souvent les deux premiers membres de 
celte division, peut aussi ne s'applique! qu'au pre- 
mier; surtout que les mots de désordre et même 
d'aversion, par lesquels toujours est désigné le troi 
lième membre conviennent aussi au second : désordre 
cl aversion par contrariété, comme le troisième l'est 

par privation. Celle-ci n'est Jamais qu'indirectement 
ci accidentellement voulue; l'objet de l'acte l'est 
directement et immédiatement encore faut M v 

discerner s;i bonté réelle et sa condition d'être diSCOl 

dant a In règle, celle-ci n'étant voulue que secondaire 
ment, celle là principalement. Des trois membres de 
Cette division, le second, on le comprend, est celui 
qui prête davantage à méprise il le faut donc lingu 
lièremenl observer. 



7° Le péché d'omission. — La structure du péché, 
telle que nous l'avons jusqu'ici obtenue, n'est pas 
applicable de tout point au péché d'omission. 

Qu'il y ait des péchés d'omission, c'est-à-dire 
excluant au moins tout acte extérieur, les théologiens 
n'en ont jamais douté. Mais leur soin a porté sur la 
constitution de ce péché où, comme bien l'on pense, 
ils ne sont pas d'accord. Ne comporte-t-il absolument 
aucun acte? De toute façon, il faut découvrir l'endroit 
par où vient à l'omission sa culpabilité. Saint Thomas, 
qui trouvait chez ses prédécesseurs et ses contempo- 
rains les deux opinions défendues, propose en cette 
matière des discernements qui nous fassent retenir 
la vérité de l'une et de l'autre. I a -II :r , q. lxxi, a. 5. 

( )n peut considérer le péché d'omission en lui-même : 
en ce cas, il arrive qu'il comporte un acte intérieur 
de volonté: lorsqu'on veut ne pas faire un acte requis: 
mais il arrive aussi qu'il ne comporte absolument 
aucun acte : lorsqu'au moment où l'on est tenu de 
faire un acte, on n'y songe même pas. Mais on peut 
considérer le péché d'omission en ses causes et occa- 
sions: et, en ce cas, il suppose nécessairement un acte, 
au moins un acte intérieur de volonté. Car il n'y a 
péché d'omission que lorsqu'on omet ce que l'on peut et 
doit faire. Or. que l'on en vienne à ne pas faire ce que 
l'on pouvait accomplir, cela tient à une cause ou occa- 
sion, simultanée ou antérieure. Il est bien vrai qu'une 
telle cause peut n'être pas au pouvoir de la volonté 
et ne comporter aucun acte de la part du sujet : 
comme lorsque l'on se trouve empêché par une tem- 
pête violente de se rendre où le devoir l'eût demandé: 
mais aussi bien n'y a-t-il en ce cas aucun péché d'omis- 
sion. Celui-ci n'a lieu que dans le cas où la cause ou 
occasion était au pouvoir de la volonté : il suppose 
donc au moins l'acte par quoi la volonté a consenti à 
(elle cause ou occasion. Cependant, dira-t-on dans 
tous les cas que l'acte relatif à la cause ou occasion 
appartient au péché d'omission lui-même? Un dernier 
discernement est ici nécessaire. Ou bien, en faisant cet 
acte, on vise directement l'omission elle-même : je 
veux éviter la fatigue d'aller entendre la messe (seul 
acte intérieur); je veux accomplir ce travail, dont je 
sais qu'il m'empêchera d'aller à la messe (acte intérieur 
et acte extérieur). Alors cet acte ou ces actes, qu'ils 
soient antérieurs ou simultanés à l'omission, appar- 
tiennent par soi à l'omission, car la volonté de quelque 
péché appartient par soi à ce péché. Le volontaire 
étant essentiel au péché, l'n tel péché d'omission ne 
va donc pas sans acte. Mais il advient aussi que l'on 
pose ce qui sera la cause ou l'occasion d'un péché 
d'omission sans que l'on songe le moins du monde a 
l'omission qui doit suivre ou même accompagner un 
Ici acte : l'omission échappe à l'intention. En ce cas. 
elle est accidentelle par rapport à l'acte qui l'a causée 
et. comme il faut juger des choses selon ce qui leur 
convient par soi et non selon ce qui les concerne par 
accident, il Vaut mieux dire qu'en ce cas le péché 
d'omission ne comporte aucun acte. Autrement, à 
l'essence des autres péchés aussi il faudrait rattacher 
les actes cl occasions qui les entourent : ce qu'on ne 
fait pas. 

i.es analyses révèlent trois typés de péchés d'omis- 
sion : on veut l'omission même: on veut directement 

l'omission dans sa cause; on veut un acte qui se trouve 
devoir causer l'omission. Les théologiens n'ont guère 
douté que le péché d'omission ne se vérifiât dans les 
trois cas II est notoire dans les deux premiers; mais 
il n'est pas moins assure dans le troisième, étant bien 

entendu que je pouvais me rendre compte en posant 
mon acte qu'il m'empêcherait d'accomplir mon devoir 
Les théologiens mêmes qui nient que l'omission, dans 

OÙ elle a lieu quand il n'était plus au pouvoir du 
sujel (le l'éviter, d'ailleurs par sa Faute (par exemple. 



1 ."i r> 



PÉCHÉ. GRANDEUR DU .PÉCHÉ 



156 



disent-ils, il dort à l'heure des matines polir avoir bu 
trop de vin; il est sans bréviaire a l'heure de l'office 
parte qu'il l'a jeté à la mer), soit proprement un péché, 
ceux-là mêmes n'excusent pas le sujet de toute faute, 
car ils entendent hien qu'il a péché au moment où il 
a librement posé la cause de l'omission. C'est l'appré- 
ciation du pouvoir que. l'on a de connaître l'effet de 
l'acte posé où il faut mettre du discernement et juger 
selon la complexité des cas particuliers : il sera quel- 
quefois patent; d'autres fois, il fera manifestement 
défaut; il sera assez souvent incertain. Ce que nous 
devons dire ci-dessous sur l'ignorance comme cause du 
péché contribuera à décider ces cas. .Mais il demeure 
assuré que le volontaire n'est pas toujours l'objet d'un 
acte de volonté, il suffît qu'un acte n'ait pas été ac- 
compli que l'on pouvait et devait accomplir. Voir 
Aristote, Elh. Nicom., 1. 111, c. v; S. Thomas, Sum. 
Iheol, IMI 33 , q. vi, a. 3; q. lxxi, a. 5, ad 2" m . 

Quelques théologiens ont étendu l'analyse que nous 
venons de rapporter et apprécié la qualité morale de 
la cause même de l'omission. Selon Capréolus notam- 
ment. Il Sent., dist. XXXV, a. 3, ad 2<"», Durandi 
contra 2. concl.,etles Salmanticenses, disp. V, dub. m, 
n. 41, auxquels peut être opposé entre autres Durand 
de Saint-Pourçain, // Sent., dist. XXXV, q. il, n. 6, 
l'acte qui est la cause de l'omission, qu'il soit par ail- 
leurs bon, mauvais Ou indifférent, prend raison de 
péché en tant qu'ordonné à une omission coupable. 
Et ils en donnent cette preuve que, poser la cause d'une 
omission coupable, c'est vouloir l'omission même 
dans sa cause au moins virtuellement ou de manière 
interprétative, etc.; or, la volonté d'un péché est 
toujours un péché. Ces théologiens entendent bien 
que leur thèse se vérifie dans les cas mêmes où, posant 
volontairement la cause, on n'a pas cependant visé 
l'omission, car alors même il y a une influence réelle 
•de l'acte volontaire sur l'omission, faute de quoi 
celle-ci ne serait pas coupable. Cet acte, qui possède 
une malice réellement et physiquement distincte de 
celle qui est dans l'omission, est coupable dès le mo- 
ment où il est posé. Aussi demeure-t-il péché, quand 
même l'omission, en suite de quelque cause ultérieure, 
n'aurait pas lieu, car il peut arriver qu'un événement 
imprévu empêche l'effet normal de ce premier acte 
et que l'on soit conduit à faire cela dont on avait 
librement préparé l'omission. On ne saurait, en ce cas, 
parler de péché d'omission, lequel est encouru au 
moment même où. l'on était tenu d'agir, Sum. theol., 
I a -II œ , q. lxxi, a. 5, ad 3 um ; II a -II œ , q. lxxix, a. 3, 
ad 3 un >; mais la thèse que nous rapportons signale 
opportunément que ce hasard n'ôte pas le péché déjà 
commis, et" dès le temps où la cause de l'omission 
a été posée. Dans le cas, en revanche, où l'omission 
advient, l'acte qui l'a causée ne fait numériquement 
avec elle qu'un seul péché, et pour cette raison 
qu'il est tout entier ordonné à l'omission. Les cas ne 
manquent pas où des actes élémentaires, possédant 
chacun sa malice propre et intrinsèque, se composent 
en un seul péché. Ajoutons que les actes accompagnant 
l'omission ou la cause de l'omission, mais qui n'ont 
pas d'influence sur elle (comme si, ayant décidé de 
ne point aller à la messe pour en éviter la fatigue, l'on 
passait le temps de la messe en quelque divertisse- 
ment), ne sont pas viciés par l'omission et conservent 
leur propre valeur morale. 

Quant à l'omission elle-même, nous avons fait 
allusion déjà aux théologiens qui voient en elle l'effet 
d'un péché, et non pas proprement un péché, si elle 
a lieu quand il n'était plus au pouvoir du sujet de 
l'éviter. Mais ceux-là mêmes qui, à juste raison 
croyons-nous, estiment qu'une telle omission est encore 
en elle-même un péché, lui dénient ce caractère dans 
le cas particulier où la cause de l'omission, d'ailleurs 



librement posée, a pour effet de soustraire le sujet a la 
loi par rapport à laquelle se dit l'omission : soit un 
homme qui se rend volontairement malade pour 
échapper à certaines obligations qu'il redoute, mais 
auxquelles tout malade échappe. Il peut être utile 
de rapporter ici la formule de ce cas, telle que l'énon- 
cent les Salmanticenses, disp. Y. dub. vi, n. 105 : 
Ubi causa impediens alicujus legis adimpletionem 
exlrahit omittendum ab ipsa lege, sive lalis causa alias 
peccaminosa ait, sive non, cl sive hoc sive illa intentione 
apponalur, sequentes omissiones, etiam si sint prœ- 
visœ aut intenta', non imputantur ut peccata neque in 
causa neque in seipsis. Ubi vero prsedicta causa omitten- 
tem non exlrahit a legis obligatione, et voluntarie appo- 
sita est, omissiones sequentes in eu pnevisse vel prmvi- 
deri debilœ, omnes imputantur, et sunt jormaliter pic- 
cata tam in causa quant in seipsis. Billuart semble oe 
pas reconnaître le cas où l'on échappe à l'obligation 
'de la loi. Diss. 1, a. 4. Par ailleurs, ce théologien signale 
que le péché d'omission n'est pas encouru si, avant 
le temps où il doit avoir lieu, on s'est repenti d'en 
avoir posé la cause et que, cependant, l'on ne soit 
plus en état d'éviter l'omission. Jbid. 

On peut juger maintenant de la constitution du 
péché d'omission. 11 est affecté en tous les cas d'une 
malice privative, mais qui consiste cette fois en la 
privation non de la rectitude requise à l'acte, mais de 
l'acte requis lui-même. Quand il comporte un acte. 
il possède en outre, avec cet acte, la malice dont celui- 
ci est grevé, et qui est privative et positive, selon 
l'analyse que nous avons faite au paragraphe précé- 
dent : car cet acte est privé de la rectitude qui lui 
revient, et du fait qu'il constitue une tendance sur 
un objet contraire à la règle de raison. Dans le cas 
où le péché d'omission a été dit ne comporter aucun 
acte, il consiste en une pure privation, mais possé- 
dant comme un accident la double malice de l'acte 
qui l'a causée. Si l'omission n'avait pas lieu, l'acte 
propre à la causer conserve cette double malice, comme 
nous avons dit qu'il conserve sa culpabilité. 

8° La grandeur du péché. — La règle de raison s'est 
introduite en toutes nos analyses. Il n'y a de péché 
qu'en vertu de cette règle, qui a été contrariée, dont 
l'acte accompli ne porte point l'empreinte. Elle donne 
lieu au péché, comme elle commande, en général, 
l'ordre des mœurs. Le sens du péché dépend donc, 
premièrement, du sens que l'on a de la requête de 
raison. Tenir qu'il y a une règle des actions humaines; 
qu'elles ne sont point livrées à la fantaisie: que 
d'aucune l'on ne peut jouer à sa guise : c'est avoir 
le sens moral, partant, le sens du péché. On ne saurait 
trop recommander aux hommes, s'ils doivent détester 
le péché, d'éveiller tout d'abord et d'entretenir en eux 
la pensée de la règle de raison s'imposant à leurs actes. 

Que l'on prenne garde cependant de n'entendre 
point cette règle comme un précepte impérieux, 
tirant sa vigueur de l'autorité qui l'impose. Cette 
règle est une mesure. La reconnaître, c'est comprendre 
qu'à l'acte humain convient une forme, où il trouve 
sa beauté. Par la vertu de cette règle, l'acte humain 
retire des objets où il s'applique cette qualité singu- 
lière et cette dignité, que nous appelons la bonté mo- 
rale. Que l'idée de règle évoque celle d'obligation, 
il ne faut point s'y méprendre mais voir en cette obli- 
gation l'exacte rigueur avec quoi s'impose la bonté 
morale à notre nature. Il est requis que nous mesurions 
sur la raison notre action en tant que le vœu de notre 
nature est d'obtenir la plénitude de sa perfection. Le 
péché s'entend bien dans une morale de la béatitude : 
il n'est rien de plus opposé que cet accomplissement 
de l'homme à la démesure, à la difformité, au mal du 
péché. 

Saint Thomas estime qu'il y a une notion philoso- 



157 



PECHE. GRANDEUR DU PECHE 



158 



phique du péché, c'est-à-dire élaborée sur la seule 
considération de l'homme et sans recours à Dieu. 
Cette notion est légitime, et nous venons de la pré- 
senter. Mais elle n'épuise pas la réalité entière du 
péché, qu'il appartient au théologien de comprendre. 
Entendons bien qu'il ne substitue pas une notion à 
une autre, mais qu'il porte à son achèvement celle 
que le philosophe a préparée. De la règle de raison, 
à laquelle il apparaît d'abord que le péché est con- 
traire, le théologien passe à la considération de la Loi 
éternelle, mesure souveraine et absolument première 
de l'action humaine. La doctrine est constante chez 
saint Thomas, et il l'emprunte à la pensée chrétienne, 
que la raison, règle immédiate de l'action, n'est aussi 
qu'une règle dérivée, dont le principe est la Loi éter- 
nelle. Dès lors, contrarier la raison , c'est du même coup 
contrarier la Loi éternelle; être privé de la forme de 
raison, c'est être privé de la forme où se serait mar- 
quée l'empreinte de la Loi éternelle. L T n ordre divin 
des choses est atteint par le péché. On aurait cru peut- 
être que l'homme seul fût compromis en cette aven- 
ture; mais voici qu'en même temps que lui la Loi 
éternelle est dérangée. Bien plus, on peut dire que le 
péché s'oppose à la Loi éternelle davantage qu'à la 
raison, puisque celle-ci ne tient sa qualité de règle 
que de la Loi éternelle, dont elle participe. Absolument 
et en dernier ressort, le péché est un échec de la Loi 
éternelle, dont la raison gère les intérêts auprès de 
nous. Où l'on saisit, dans la théologie catholique du 
péché, ce sentiment de l'humain engagé dans l'éternel, 
contact de deux mondes d'où vient au péché toute sa 
misère, comme à l'action bonne toute sa grandeur. 
Rapportons un mot de saint Thomas où, par la grâce 
du langage scolastique, la conjonction de l'éternel et 
de l'humain est incomparablement marquée: Ejusdem 
ralionis est quod vilium et pecralum ait contra ordinem 
ralionis humanx et quod sit contra legem œlernam. 
l a -Il œ , q. i.xxi. a. 2, ad 4 um . Et donc, quiconque 
veut davantage détester le péché, qu'il en demande 
aux théologiens, non aux philosophes, l'entier et hor- 
rible secret. 

On pourrait s'informer ici s'il n'advient jamais que 
soit atteinte la Loi éternelle, sans que la raison y SOÎ1 
intéressée : son ordre ne s'étend-il pas en elTet au 
delà de l'ordre île raison? La manière dont saint Tho- 
mas conçoit le rapport de la nature à la grâce interdit 
d'avouer ce divorce, et il faut (lire qu'il n'est aucun 
péché qui n'endommage la nature et la raison quand 
il semblerait ne léser que la grâce et l'ordre de la Loi 
éternelle. 

La considération de la Loi éternelle prend toute sa 
force quand, dans la loi, on découvre le législateur. 
De l'idée d'un ordre compromis, on passe alors à celle 
d'une personne offensée. Le théologien donne natu- 
rellement celte forme à sa pensée, et il lui plaîl de 
tenir le péché pour une offense de Dieu. Sainl Thomas 
Identifie sans façon le péché comme offensanl Dieu 

et comme S 'opposant à la Loi éternelle. l"-II œ , 
q. i.xxi. a. il. ad .V 1 " 1 . Jusque dans cette idée tragique 

«'I formidable du péché comme offense de Dieu, où 

va droit le sens populaire, mais que nous n'atteignons 
qu'au terme de nos analyses, se retrouve le désordre 

introduit dans la sage disposition «le la Loi éternelle. 
Le péché offense I )ieu, et clone nous avons la liberté d'y 

voir l'injure faite a une personne, partant de coaliser 
contre lui tous les sentiments que celte pensée éveille; 
mais il n'offense pas Dieu, si l'on peut dire, arbitrai- 
rement, il l'atteint dans sa loi. < -'est -à-dire dans la 
sagesse de sa pensée. Loin d'ailleurs de devenir 
quelque peu Impersonnelle, il semble que l'offense 

s'en aggrave, car elle louche dans la personne ses riec i- 
sions les plus réfléchies. Selon celle nal lire foin iere de 

l'offense divine, on appréciera diverses manières de 



la présenter, et qui se rapportent soit à différentes 
décisions de la sagesse divine, soit à différents attri- 
buts du souverain législateur. Ainsi dit-on que le péché 
offense Dieu comme notre bien suprême et notre fin 
dernière, comme notre bienfaiteur, comme le témoin 
de nos actes, comme notre souverain maître, comme 
notre juge. Bien entendu, des circonstances générales 
de tout péché sont désignées par là et non pas autan L 
d'espèces de péché. L'offense elle-même, nous enten- 
dons bien qu'elle se vérifie en toute adhésion déréglée 
à des biens périssables (nous dirons ci-dessous, n. VII, 
si on la trouve dans le péché véniel), et non pas seule- 
ment dans l'acte qui se dresse formellement contre 
Dieu, comme la haine ou le mépris. 

Il apparaît déjà que l'offense se constitue avec le 
péché lui-même. Il est rie la raison de péché, disent les 
théologiens, d'être une olfense de Dieu. Plus exacte- 
ment, l'offense est comme une condition s'attachanl 
à la malice du péché. Le péché offense Dieu en ce qu'il 
est mauvais. L'offense ne désigne pas une autre réalité 
que la malice. La malice même est offensante. Et donc 
la malice de privation comme la malice de contra- 
riété. Mais, puisque nous avons reconnu celle-ci 
comme étant la plus grande, il faut dire qu'elle a 
davantage que la malice privative raison d'offense de- 
Dieu. Les Salmanticenses, néanmoins, accordent à la 
privation une priorité sur ce point de l'offense divine. 
Disp. VII, n. 23. 

On a recherché ce qui répond en Dieu à l'offense du 
péché, quelle olfense passive entraîne en lui l'offense 
active, qui est de la nature même du péché. 11 faut dire 
que, par le péché, Dieu est intrinsèquement offensé, 
injurié, endommagé. Tandis que l'amour que j'ai 
pour Dieu ne pose rien en lui, et que la dénomination 
Dieu aimé est extrinsèque, le péché que je commets 
tend à priver Dieu de ses prérogatives divines. L'of- 
fense tend à s'introduire dans la personne olfensée 
à la manière d'une action transitive. Qu'elle laisse 
intacte la dignité de Dieu, cela tient non à sa propre 
nature, mais à l'immutabilité de celui qu'elle olfense. Il 
ne dépend pas du pécheur que Dieu ne soit en effet 
lésé dans sa personne. L'est pourquoi le péché a 
quelque chose d'infini. Nous rencontrons ainsi, en 
liaison avec la notion d'offense passive, l'idée d'in- 
finité du péché. On ne peut rien dire sur Le péché <lc 
plus redoutable. Mais on voit aussi que cette Infinité 
n'est pas dans le péché lui-même : puisqu'aussi bien 
la privation qui s'y attache que la contrariété qui le 
constitue sont choses en elles-mêmes nécessairement 
finies. (Sur le péché, comme offense de Dieu, voir 
Salmanticenses. disp. VIL Nous ne nous retenons 
pas de signaler ici sur ce même point un texte liés 
heureux de saint Thomas, qui risquerait peut-être 
d'échapper à l'attention :Sum. theoi, ["-II", q. xi\n. 
a. 1. ad l" m .) 

d" Définition du péché. — Au terme de ces analyses, 
nous sommes en mesure d'apprécier la définition du 
péché qu'avait avancée saint Augustin et qu'a retenue 
la théologie : Peccatum rsi dictum vel factum ncl conçu- 
pitum contra legem seternam. Contra Faustum, 1. XX II. 

c. xxvii. /'. /.., L xi.ii. COl. 418. Pour Augustin, lin 
térêt de la formule était de signaler un ordre naturel 
inviolable, à la différence des coutumes et des pré- 
ceptes variables, par rapport auquel proprement se 
dit le péché. Il soustrayait ainsi aux attaques rie 
l'austc le Manichéen les actions ries palriarches rie 

l'Ancien Testament; contraires seulement à des cou 

hunes ou des préceptes contingents, elles ne sont pas 

des péchés. Lf. E. Neveut. Formula augusliniennes : 
In définition du péché, dans Divus Thomas (Plaisance), 
1930, p 817 622. 

Les scolastiqucs. adoptant celle formule- BUgUStl 
nienne. n'ont pas manqué rie l'accommoder a leurs 



159 



PÉCHÉ. DISTINCTION SPÉCIFIQUE 



1G0 



propres préoccupations et à leur technique. Elle s'y 
prête fort bien. Saint Thomas l'entend proprement 
comme une définition du péché, ayant d'une parfaite 
définition toutes les qualités. Elle s'applique à tout le 
défini. Car elle exprime les deux éléments du péché 
qui est d'être un acte humain, et désordonné. Disons 
même, pour notre compte, qu'elle exprime le désordre 
d'une manière qui convient bien à la constitution que 
nous avons reconnue au péché. Elle contient le péché 
d'omission en tant que la négation se réduit au même 
genre que l'affirmation : dictum emporte non dictum, 
etc. Par ailleurs, il n'y a, dans cette définition, rien 
de superflu; elle a l'avantage de manifester que le 
péché, conçu dans la volonté, se réalise aussi en actes 
extérieurs. Elle est une définition morale, se réfé- 
rant à cette loi, antérieurement à laquelle il n'y a pas 
de mal; non une définition juridique, qui laisserait 
échapper le mal non prohibé par la loi positive. Elle 
est enfin une définition digne de la théologie puis- 
qu'elle oppose le péché non à la règle dérivée de l'ac- 
tion humaine, mais à sa règle absolue et éternelle. Il 
n'est donc que de méditer sur la formule de saint 
Augustin pour découvrir, en sa concision, l'intégrale 
analyse que nous avons laborieusement conduite et 
dont le terme enfin est ici touché. 

III. La distinction des péchés. — 1° la distinc- 
tion spécifique des péchés; 2° la distinction numéri- 
que des péchés. 

1° Distinction spécifique. — 1. Il y a des espèces de 
péchés; la distinction spécifique se prend de l'objet 
voulu. — Comme nous avons dit que la malice d'un 
acte humain, comme aussi sa bonté, a pour cet acte 
valeur formelle, ainsi les espèces de péchés signalent- 
elles autant d'espèces d'actes humains. La question 
présente est seulement de découvrir selon quel prin- 
cipe de discernement opérer en espèces le partage des 
actes humains mauvais. 

On ne peut guère hésiter qu'entre la privation dont 
ils souffrent et le bien où ils adhèrent. Pour nous, notre 
choix est fait, car, ayant reconnu que le péché, non 
moins que l'acte moral en généra), est constitué dans 
l'adhésion même à ses objets, nous devons aussi le 
diviser spécifiquement selon cette tendance positive qui 
le constitue. Maints théologiens le spécifient selon la 
privation. Soit, par exemple, Scot, In II" m Sent., 
dist. XXXVII, q. i : le pécheur, dit-il, pèche du fait 
qu'il accomplit un acte volontaire en désaccord avec 
la loi, et cet acte volontaire n'est péché que parce 
qu'il peut être d'accord avec la loi; donc la raison 
précise du péché est la privation de la conformité de 
l'acte à la loi; le péché est donc spécifié selon la priva- 
tion. Mais Cajétan a répondu que cette analyse est 
incomplète, I a -II œ , q. lxxii, a. 1 : car elle considère 
dans le péché son caractère d'acte volontaire, abstrac- 
tion faite de sa qualité morale, et la privation dont cet 
acte souffre; mais, entre les deux, n'y a-t-il pas la 
tendance vers un objet positif, où l'acte volontaire 
trouve déjà sa qualité morale et se constitue comme 
péché? Nous croyons que l'objet de l'acte est le prin- 
cipe de spécification qui convient à la nature du péché. 

Pour saint Thomas, dont l'enseignement exprès 
rencontre cette conclusion, il énonce le présent pro- 
blème à partir de cette donnée que deux éléments 
concourent à la raison même du péché, savoir l'acte 
volontaire et son désordre. Cette dualité intrinsèque 
du péché est ce qui crée l'embarras. Car, s'il faut dis- 
tribuer les péchés en espèces (et saint Thomas n'en 
doute pas un instant), il faut d'abord décider selon 
lequel des deux éléments on y procédera : traitera-t-on 
le péché, dans le cas, en tant qu'il est acte volontaire, 
ou bien en tant qu'il est désordre? On voit l'origina- 
lité du problème que pose à saint Thomas la spécifi- 
cation du péché. Pour le résoudre, il invoque l'inten- 



tion du pécheur. Elle porte directement sur l'acte du 
péché; ce qu'il veut, c'est exercer tel acte en telle 
matière; pour le désordre, il n'est voulu que par acci- 
dent, en ce qu'il ne peut pas ne pas accompagner l'acte 
directement voulu. Donc, décide saint Thomas, il faut 
spécifier le péché en tant qu'il est acte volontaire, non 
pas en tant qu'il est désordre. Le recoins à l'intention 
du pécheur, qui est le principe de ce raisonnement, 
S'inspire de cette pensée que le péché est essentielle- 
ment volontaire; il en faut juger selon ce que le pécheur 
a voulu. En le spécifiant selon son aversion, on trahi- 
rait, peut-on dire, l'intention du pécheur; on saisirait 
le péché par l'endroit où il ne l'a pas commis : c'est 
dire que le pécheur ne ferait plus ce qu'il a voulu faire. 
Or, achève saint Thomas, c'est une règle commune que 
les actes volontaires soient spécifiés selon leurs objets: 
ainsi donc, selon leurs objets seront spécifiquement 
distingués les péchés. Cette conclusion rencontre la 
nôtre. On prendra garde qu'elle n'engage pas, telle 
que saint Thomas l'obtient, la question de la constitu- 
tion du péché. On nous dit bien que le ma' reçoit ici 
son espèce de l'objet voulu, mais où est le mal? 
Est-il dans la tendance positive vers l'objet? est-il 
seulement dans la privation concomitante? A supposer 
qu'il ne fût qu'en celle-ci, on comprendrait encore 
qu'il reçût sa détermination de l'objet même d'où il 
dérive. Nous faisons cette remarque en faveur de l'in- 
telligence exacte de l'article de saint Thomas. 

Les privations distinctes dont soutirent les divers 
péchés ne peuvent être que consécutives aux espèces 
diverses où, d'ores et déjà, ils se sont établis. A ce 
titre d'ailleurs, elles ne sont pas sans intérêt pour la 
spécification des péchés. Dire que le péché d'intem- 
pérance est spécifié comme privé du bien de la tempé- 
rance, c'est rencontrer la vérité : aussi bien est-ce 
encore, en définitive, recourir à un objet, celui de la 
vertu, selon lequel celle-ci est spécifiée. Mais celte 
façon de parler n'est point formelle et ne touche pas 
l'espèce du péché par l'endroit précis qui la fait telle. 
De plus (encore que saint Thomas ne l'exprime point 
en son article), on ne peut déterminer sur la seule 
privation l'espèce dernière du péché : il advient en 
effet qu'à une seule et même vertu s'opposent des 
péchés reconnus spécifiquement distincts, voire 
contraires entre eux, comme l'insensibilité et l'intem- 
pérance s 'opposant à la tempérance. Ces deux péchés 
privent l'un et l'autre du même bien: et. puisque les 
privations sont spécifiées selon la chose dont elles 
privent, ces deux péchés seraient de même espèce. Le 
cas s'en retrouve à propos de toute vertu comportant 
deux extrêmes contraires, c'est-à-dire à travers toute 
l'étendue de la vie proprement morale. Notre principe 
de spécification, l'objet voulu, permet seul d'introduire 
en cette matière du péché les derniers discernements, 
et avec la plus formelle rigueur. A l'intérieur même 
d'une seule espèce de péché, comme l'orgueil et la 
luxure, on n'appliquera pas un autre principe en vue 
de partager en espèces secondaires cette espèce prin- 
cipale. 

L'objet spécifie le péché comme il spécifie l'acte 
humain. Or, on sait que la raison d'objet en cet ordre 
est applicable aux éléments intéressant la constitution 
de l'acte volontaire, à savoir la fin, et de certaines cir- 
constances. La fin, poursuivie par le moyen de l'action 
immédiate, est objet d'intention volontaire comme 
cette action est objet d'élection : ce qui donne lieu à 
deux espèces morales, à chaque fois que l'objet de 
l'acte extéreur n'est pas de soi et selon sa nature 
propre contenue sous la fin poursuivie par la volonté : 
par exemple, voler en vue de forniquer. En ce cas, ces 
deux principes de spécification s'organisent en élé- 
ment formel et en élément matériel : la fin. qui est 
principalement volontaire, ayant valeur formelle, 



161 



PÉCHÉ. DISTINCTION SPÉCIFIQUE 



162 



l'objet valeur matérielle. D'où l'adage de saint Tho- 
mas que celui qui vole en vue de forniquer est davan- 
tage fornicateur que voleur. I a - 1 1 83 , q. xvm, a. 6, 7. 

Les circonstances de l'acte tantôt sont spécifiantes 
et tantôt ne le sont pas. Le concile de Trente a consa- 
cré, sur ce point, un enseignement traditionnel de la 
théologie, en même temps qu'il en signalait l'impor- 
tance, quand il inscrivit, comme matière nécessaire 
de la confession, dans le sacrement de pénitence, les 
circonstances qui changent l'espèce du péché : eas 
<ir<umslanlias in con/essione explicandas esse quœ 
speciem peccaii mutant. Sess. xiv, c. v; cf. can. 7. Or, 
sont spécifiantes les circonstances qui passent en 
condition de l'objet voulu, c'est-à-dire celles-là qui, 
relatives à l'objet ou à la hn voulus, disent convenance 
ou répugnance spéciales à la raison, en sorte qu'elles 
possèdent un intérêt moral propre et que la volonté, 
inclinant à son objet ou à sa fin, ne les peut accepter 
sans en recevoir une bonté ou une malice spéciales. 
Rien n'empêche, en effet, que cela même qui ne cons- 
titue pas la substance de l'acte humain, possède un 
spécial rapport avec la raison. La circonstance ainsi 
spécifiante demeure une circonstance, n'étant voulue 
ni comme objet ni comme fin; néanmoins, elle est spé- 
cifiante, constituant, comme dit saint Thomas, une 
condition de l'objet ou de la fin entendus dans leur 
sens moral. l a -II œ , q. xvm, a. 10; q. lxxii, a. 9. Soit 
prendre le bien d 'autrui, qui se trouve être un vase 
consacré au culte : de simple vol, le péché devient vol 
sacrilège. Dans le cas, cependant, où la circonstance 
intéressant la raison se trouve n'être point relative 
à l'objet ni à la fin voulus, elle n'introduit pas une 
espèce nouvelle de péché, si elle est mauvaise, mais mul- 
tiplie seulement la raison de péché dans la même 
espèce. Soit le prodigue qui, dépensant inconsidéré- 
ment son argent, en donne à qui il ne faut pas : cette 
circonstance du bénéficiaire non convenable, qui dit 
spéciale répugnance à la raison, cependant, ne déter- 
mine point en une nouvelle espèce le péché de prodi- 
galité, car elle n'en intéresse point l'objet même, qui 
est de donner plus qu'il ne faut, mais se trouve seu- 
lement accompagner l'acte même de la prodigalité, 
lue étude détaillée de la spécification opérée par les 
circonstances, comme aussi bien par la fin ou l'objet, 
appartient à la doctrine de l'acte humain, dont le 
péché n'est qu'une espèce. Voir l'art. Aggravantes 
(Circonstances). 11 apparaît assez que l'objet dont 
nous avons parle concerne Je terme de l'appétit 
volontaire; il se rencontre donc identique en des 
matières qui seraient en elles-mêmes spécifiquement 
distinctes; l'orgueil, par exemple, trouve son objet 
dans les plus mesquins avantages, comme une gra- 
cieuse démarche, et dans les plus nobles perfections, 
comme une science consommée. 

2. Distinction d'après les précepte*. -On a proposé 
de distinguer spécifiquement les péchés selon les pr< 
ceptes auxquels ils s'opposent. 

Vasqucz représente cette opinion, op. cit., dlsp. 
KCVIII, c. il. A la suite de saint Thomas, qui s'en 
déclare expressément l'ennemi (undc secundum 
diversa prœcepta legis non dmersificanlur percata 
lecundum speciem, Sum. theol., I a -II œ , q. lxxii, 
■d ~" m ), les thomistes la réprouvent communément. 
I.a loi. en effet, donne lieu a l'aversion dans le péché, 
étant cela de quoi le péché détourne, et la spécification 
des péchés se prend de la conversion. A cette explica 
lion, il est vrai, on peul opposer que l'objet même où 
se porte la volonté du pécheur, et duquel, selon nous, 

le péché reçoit son espèce, n'est point l'objel brnl. si 
l'on peul dire, mais un objet prohibe : d'où la qualité 
morale de cette tendance; des lors, la prohibition, 
donc le précepte, intéresse la conversion même de 
l'acte et non seulement son aversion. A quoi les Sal 

niCT. DB TBKOL. CATHOI . 



manticenses répondent, disp. VIII, dub. ii, n. 27, que 
la condition d'être prohibé ne dit pas dans l'objet 
quelque chose qui se tienne du côté de l'objet, et vers 
quoi, dès lors, tendrait le pécheur; mais bien plutôt 
un extrême à quoi cet objet s'oppose : le pécheur ne se 
porte point vers la prohibition ni vers l'objet comme 
prohibé, mais vers l'objet, lequel est affecté de prohi- 
bition, ou plutôt s'oppose à la prohibition. L'objet est 
dénommé prohibé extrinsèquement. Le précepte 
intéresse bien l'aversion du péché. Dans la mesure où 
les préceptes se distinguent selon les matières qu'ils 
concernent, leur distinction se trouvera rencontrer 
celle des péchés : coïncidence pareille à celle que nous 
signalions au sujet de l'opposition des péchés à la 
vertu, mais dont l'objet même, ici comme là, rend en 
dernier lieu raison. 

Les préceptes, par ailleurs, se divisent comme tels 
en maintes manières qui ne concernent en rien la 
division spécifique des péchés. Ils se divisent en néga- 
tifs et positifs, lesquels donnent lieu respectivement 
aux péchés de transgression et d'omission : or, ces deux 
catégories de péchés n'ont point valeur spécifique. 
Assurément, la transgression et l'omission représen- 
tent matériellement deux espèces (si l'on entend ce 
dernier mot dans un sens assez large où il puisse com- 
prendre la privation); mais un seul et même motif y 
donne lieu : l'avarice, par exemple, se traduira en 
rapines désordonnées et en défaut des libéralités 
convenables. Sum. theol. , l^-ll^, q. lxxii, a. 6. Cette 
réduction de l'omission au même motif qui cause la 
transgression est une règle fondamentale, et dont 
s'accommodent toutes les complexités selon lesquelles 
se vérifie le péché d'omission; il restera, dans tous les 
cas, que celui-ci est spécifié selon l'objet même que 
l'on a omis de poursuivre. Voir sur ce point les Salman- 
ticenses, disp. VIII, dub. i. On peut dire que cette 
division des préceptes, qui n'entraîne pas une dis- 
tinction spécifique des péchés, signale la voie mon- 
tante de la vie morale : s'abstenir du mal, accomplir 
le bien, et, par là, elle est suffisamment justifiée. Sum. 
theol., I a -II œ , q. lxxii, a. 6, ad 2"™. Les préceptes se 
divisent encore selon les droits qu'ils traduisent et les 
législateurs de qui ils procèdent : préceptes de droit 
naturel, positif, divin, ecclésiastique, civil, etc. Cette 
division des préceptes n'emporte non plus aucune dis- 
t indien spécifique des péchés. Un même acte, qui est 
défendu par plusieurs de ces préceptes, n'est cepen- 
dant qu'un seul péché : par exemple, le vol. A plus 
forte raison, un précepte relevant du même droit, par 
exemple le droit positif, multiplié par plusieurs repré- 
sentants de ce droit, ne multipliera-t-il pas le péché 
qu'il défend. Cajétan, IMI 33 , q. lxxii, a. 6; Salmant.. 
disp. VIII, dub. n. 

3. Autres divisions des péchés. — Les principes 
ii dessus établis permettent d'apprécier les diverses 
divisions du péché qu'a proposées la théologie, au gré 
des occasions. 

Nous venons d'opérer cette critique sur la division 
du péché en transgression et en omission, qui est des 
plus traditionnelles; nous l'avions opérée plus haut 
sur la division du péché en excès et défaut qui s'ins- 
pire de la morale aristotélicienne. Reste que nous 

l'appliquions a quelques-unes des autres catégories 
en cours. 

Il en est parmi (elles là qui intéressent l'objet du 

péché cl donc possèdent une certaine valeur spécl 

Qque. Ainsi, la distinction des péchés charnels el des 
pél lus spirituels. ( >n la doit -., smnt Grégoire qui par 
lageait les péchés capitaux en ces deux grandes cale 

Moralia, \\\i. xlv, 88, /'. l... t ixxm 
col. •.'.' i teptem capttalium vitiorum qutnque $unt 
splritualla et duo carnalta. Saint Thomas, qui connaît 
deux espèces de délei i étions, prêt Isémenl dénommi 1 1 

T. — XII — 



163 



PÉCHÉ. DISTINCTION NUMÉRIQUE 



164 



spirituelle et charnelle, a l'idée d'entendre les deux 
catégories de péchés selon la délectation à quoi les 
péchés sont ordonnés, laquelle intéresse essentielle- 
ment la conversion du péché : car elle signale la pos- 
session du bien que le pécheur convoite; ainsi peut-il 
attribuer une valeur spécifique, selon les lois de la plus 
rigoureuse philosophie, à l'antique et commune divi- 
sion des péchés en charnels et spirituels. Sum. theol., 
I a -II œ , q. lxxii, a. 2. 

11 fait de même en faveur de la distinction des péchés 
selon que l'on pèche contre Dieu, contre soi-même ou 
contre le prochain. Pierre Lombard lui avait transmis 
cette distinction usuelle, II Sent., dist. XLII, dont 
Isidore de Séville, au gré de saint Thomas, Sum. theol., 
I a -II œ , q. lxxii, a. 4, est un témoin lointain. On en 
justifie la valeur spécifique en signalant que les trois 
termes du partage représentent des objets divers de 
l'action humaine. L'action mauvaise comme l'action 
bonne tend vers Dieu, vers soi ou vers le prochain. Et, 
comme il est des actions qui concernent proprement 
Dieu, en tant que cet objet dépasse ce que l'on doit et 
à soi-même et au prochain, comme il en est d'autres 
qui concernent celui qui les fait, à l'exclusion de quel- 
que devoir relatif au prochain, nous obtenons là, ces 
trois termes étant entendus comme débordant suc- 
cessivement l'un sur l'autre, un triple objet de l'action 
humaine; donc, le cas échéant, trois espèces de péchés. 
Cette distinction a l'avantage de circonscrire, si l'on 
peut dire, l'univers hiérarchisé de l'action humaine; 
aussi, la distinction des vertus en théologales et mo- 
rales, et de ces dernières en personnelles et sociales, 
rencontre-t-elle la même hiérarchie. 

D'autres distinctions ne signifient point des espèces 
véritables de péchés. Telle celle-là, qui se prend des 
causes, comme lorsque l'on dit : pécher par crainte, 
pécher par cupidité, pécher par amour. Car, à chacune 
de ces causes, peuvent correspondre des objets divers, 
la crainte, par exemple, poussant à voler, à tuer ou à 
abandonner son poste. Sum. theol.. l'MI 86 , q. lxxii, 
a. 3. Inversement, un péché conserve son espèce 
quelle que soit la cause d'où il procède. Les causes du 
péché n'entraîneraient une spécification propre que 
si elles suggéraient une fin spéciale à laquelle on soumît 
l'action; dans la crainte de perdre son amant sacri- 
lège, une femme consent à un laïque : de simple forni- 
cation ou d'adultère qu'eût été cet acte, il passe à 
l'espèce sacrilège, vu la fin enveloppée dans le sen- 
timent qui l'inspire. Cajétan. IMl 33 , q. lxxii, a. 3. 

Selon saint Thomas, Sum. theol., I a -II œ , q. lxxii, 
a. 5, la distinction des péchés en mortels et véniels 
n'a point davantage valeur spécifique. Elle se prend 
en effet du realus et du désordre, lesquels intéressent 
l'aversion du péché. Aussi trouve-t-on du véniel et du 
mortel dans la même espèce de péché. Et si l'on dit 
exactement que des péchés sont mortels ou véniels 
ex génère suo, c'est que certains péchés, de leur nature, 
entraînent normalement des suites d'où leur vient 
cette qualité. On donnera ci-dessous, VIII, Péché mortel 
et péché véniel, les compléments et précisions néces- 
saires sur cette matière. Les théologiens modernes 
dénomment volontiers cette distinction du péché 
secundum species theologicas, expression insolite en 
théologie classique et dont l'apparente commodité ne 
rachète pas le double artifice. 

De saint Jérôme vient à la théologie une autre 
division des péchés : de pensée, de parole, d'action. 
In Ezech., 1. XIII, c. xliii, 23, P. L., t. xxv. 
col. 427; cf. P. Lombard, 77 Sent., dist. XLII. On sait 
combien elle est usuelle dans la religion chrétienne. 
Tertullien, saint Cyprien, Origène en témoignent déjà, 
entre beaucoup d'autres (voir : Cavallcra, art. cit., 
1930, p. 53). Il était naturel d'entendre cette division 
selon les actes en quoi consiste le péché ou, équiva- 



lemment, les puissances où il se consomme. Ainsi 
dira-ton que l'infidélité est un péché du cœur, le 
mensonge un péché de bouche, l'homicide un péché 
d'action. Saint Albert le Grand, par exemple, et saint 
Honaventure proposent ce sens-là. // Sent., h. I. 
Saint Thomas s'avise d'interpréter cette division 
classique en faveur d'une analyse des péchés où se- 
raient marquées les étapes décisives de leur dévelop- 
pement. Sum. theol., I»-II*, q. lxxii, a. 7. Dans le 
cas, en effet, d'un motif ou d'une fin qui soit de nature 
à susciter une action de fait, l'homme conçoit d'abord 
ce dessein, puis il l'exprime en paroles, enfin il l'exé- 
cute. Il se peut que le mouvement en ait lieu conti- 
nûment, comme on bâtit un temple, sans arrêt. La 
division proposée signale alors les trois degrés du 
développement du péché. Mais il advient aussi que 
l'on commence ce péché sans l'achever, comme la 
construction d'un temple s'arrête quelquefois aux 
fondations posées ou à la cannelure des colonnes. 
L'idée d'espèce imparfaite, qu'a énoncée Aristote 
(Eth. Nicom., 1. X, c. m; S. Thomas, leç. 5) et que 
saint Thomas rappelle en son article, s'appliquerait 
assez bien à un tel péché; Cajétan, toutefois, soucieux 
de rigueur, distingue ce cas d'avec celui d'une espèce 
imparfaite proprement dite. l a -II ffi , q. lxxvii, a. 1. 

Les péchés capitaux et les péchés contre le Saint- 
Esprit sont d'autres divisions du péché. Nous en 
verrons le sens exact au cours de l'étude spéciale que 
nous en devons faire, et qui se situe de préférence au 
chapitre des causes du péché. Voir n. VI. 

Que nous ayons refusé la valeur spécifique à cer- 
taines divisions admises du péché, il n'en faut point 
déduire qu'elles soient sans intérêt. Nous retrouverons, 
pour notre compte, ces catégories. Notre critique 
a seulement fait œuvre de discernement formel. 

2° Distinction numérique. — ■ La théologie n'a traité 
de la distinction numérique des péchés que tardive- 
ment, par suite des prescriptions du concile de Trente 
sur la confession des péchés, laquelle doit déclarer 
omnia et singula peccala morlalia. Sess. xiv, c. vu. 
Cette matière, on le devine, est d'autant plus com- 
plexe qu'elle confine davantage à la particularité de 
l'action; aussi, les règles précises qui la déterminent 
ne se sont-elles élaborées que peu à peu, sous l'effort 
divers et persévérant des théologiens. On peut tenir 
pour communes les appréciations suivantes. 

Le nombre des actes physiques mauvais ne déter- 
mine pas le nombre des péchés. On le dit malgré cette 
loi que les accidents sont individués par leur sujet : la 
moralité, qui est d'une certaine façon un accident de 
l'acte humain physique, est à ce titre soumise à la loi 
commune; et il est vrai que, métaphysiquement, il y a 
autant de péchés que d'actes physiques mauvais. Mais 
il n'y a point lieu de faire le compte des péchés méta- 
physiques; on les dénombre en fonction de l'objet, 
d'où vient à l'acte sa moralité. Où il n'y a qu'un objet 
adéquat de moralité, fût-il atteint moyennant plu- 
sieurs actes physiques, il n'y a aussi qu'un péché : 
comme de tuer un homme en trois coups. Où il y a 
plusieurs objets adéquats de moralité, fussent-ils 
atteints par un seul acte physique, il y a plusieurs 
péchés : comme de tuer trois hommes en un seul coup. 

Quelques cas spéciaux ont été débattus relative- 
ment à cette règle: le prêtre en état de péché mcrtel, 
qui distribue la sainte eucharistie à plusieurs commu- 
niants, qui absout l'un après l'autre plusieurs péni- 
tents, commet-il dans les deux cas autant de sacrilèges 
qu'il a donné de communions, qu'il a absout de pé- 
cheurs? On convient communément que la distribu- 
tion de la sainte eucharistie ne constitue qu'un seul 
acte moral, comme il n'y a qu'un seul repas : le nombre 
des convives ne multiplie pas l'unité du repas ni 
donc, en l'espèce, le sacrilège du prêtre distribuant 



165 



PÉCHÉ. DISTINCTIOiN NUMÉRIQUE 



la sainte nourriture. Au contraire, d'une absolution 
à l'autre, il n'y a pas de suite essentielle; chacune 
d'elles constitue delà part du prêtre un acte ayant son 
objet complet et adéquat. Aussi, les péchés dû confes- 
seur, dans le cas supposé, se multiplient-ils selon Je 
nombre des absolutions données. 

Par rapport au même objet adéquat de moralité, les 
péchés sont susceptibles de multiplication; il y en a 
autant que d'actes volontaires moralement interrom- 
pus. Un acte volontaire a été interrompu qui n'a per- 
sévéré ni formellement, ni virtuellement. La règle en 
est constante. Mais quand un acte volontaire ne per- 
sévère-t-il en aucune de ces deux manières? C'est quand 
on l'a expressément révoqué, quand on l'a volontai- 
rement cessé; les deux cas sont clairs. .Mais il advient 
que l'on cesse involontairement d'agir, du fait de 
causes ou circonstances étrangères à la volonté et qui 
interrompent l'action; dira-t-on, en ce cas, que l'acte 
recommencé l'est en vertu d'une volonté nouvelle? 
On le dira, si l'acte en cause est purement intérieur, en 
sorte qu'H n'y ait aucun lien nécessaire entre le pre- 
mier et le second. On ne le dira point, si l'acte en cause 
est purement extérieur, en sorte qu'il poursuive ou 
complète l'œuvre même que le précédent avait com- 
mencée. Si l'acte en cause est un acte intérieur ordonné 
à un acte extérieur, comme le propos de voler, son 
renouvellement, après cessation involontaire, ne 
constitue pas un nouveau péché, ces différents désirs 
étant ordonnés au seul et même acte où ils doivent 
trouver leur assouvissement. 

On prendra garde que la multiplication numérique 
des péchés ne mesure pas exclusivement la culpabilité 
du pécheur : la gravité réunie de plusieurs péchés peut 
le céder à la gravité d'un seul, et dans la même espèce. 
La multitude des actes volontaires et l'intensité de la 
volonté ne sont point proportionnelles. Pour le détail 
des cas, voir les manuels de théologie morale, au traité 
du péché ou au traité de la pénitence. Pour une étude 
doctrinale, voir spécialement les Salmanticenses, 
Cursus (heologicus, tract. De peenitentia, disp. VIII, 
dub. ni, édit. cit., t. xx, p. 250 sq. 

IV. Les péchés comparés entre eux. — Les pé- 
chés se distribuent selon des espèces diverses. Il se 
pourrait «pie celles-ci fussent organisées de manière 
à ne former qu'un seul système, ainsi qu'il advient aux 
vertus qui n'existent pas en régime indépendant. Il 
se pourrait du moins que les péchés, divers et indé- 
pendants quant à leurs espèces, fussenl égaux dans 
la privation qu'ils infligent. D'où les deux recherches 
distinctes que nous entreprenons sous le titre général 
des péchés comparés entre eux : 1° les rapports des 
péchés entre eux; 2° l'inégale gravité des péchés. 

1" Rapports îles péchés mire eux. Comme les 

vertus sont connexes entre elles, il serait assez naturel 
rie rechercher si les vires ne le sont pas. Mais la théo- 
logie sans doute eût moins insisté sur ce point sans le 
texte célèbre de saint Jacques qui, au rebours du sen- 
timent commun, semble rendre l'auteur d'un seul 
péché coupable de tous les péchés : Quicumque lolam 
legem servaverit, oflendat autem in uno, factus est 
Wimium reus. Jac, ii, 10. Ce versel a beaucoup troublé 
Mlnt Augustin, au point qu'il consulta à ce sujel 
saint Jérôme, non sans trahir son émoi, EpisL, 
ex xvii, /'. /... |. XXXIII, col. 733 sq. P, Lombard 

i transmis aux théologiens médiévaux la question de 
saint Augustin avec la solution que i e Père proposait 
/// Sent., dist. \X\\ |. 

Une théologie systématique, comme est celle de 
Mini Thomas, peut traitei ce poinl comme il suit. 
Xnl "' ' i l'intention du v< rtueux, autre celle du p< 
cheiir, par rapport à la raisin. Le premier entend se 
conformer à la raison, «i | e sou< i de mesurer son ai lion 
m < ette règle lui dicte sa conduite. Don la connexion 



16G 

de toutes les vertus, préposées aux actes divers de sa 
conduite, en cette vertu de la droite raison qui est la 
prudence. Le pécheur ne se propose point de se 
détourner de la raison, mais bien plutôt de poursuivre 
quelque bien, lequel est l'objet propre de son acte au 
point de conférer au péché son espèce. Il n'y a donc 
pas lieu de faire procéder tous les péchés d'une sorte 
d'imprudence foncière; s'il y a entre eux quelque 
connexion, elle doit être cherchée du côté du bien 
qui est l'objet de l'intention volontaire. Or, y a-t-il 
là quelque unité? Certains thèmes célèbres de la litté- 
rature chrétienne le feraient d'abord penser, telles les 
antithèses augustiniennes : l'amour de Dieu faisant 
la cité céleste, l'amour de soi faisant celle de la terre 
De cio. Dei, XIV. xxvnr, P. L., t. xli, col. 436; 
cf. Enarr. in ps. lxiv, t. xxxvi, col. 772 sq. Mais 
ces formules ne peuvent dérober à l'analyse la dissem- 
blance des deux cas. Il est vrai que l'amour de Dieu 
opère l'unité de tous nos appétits du bien; mais 
l'amour de soi n'opère pas l'unité de tous nos appétits 
du mal. Car aimer Dieu, c'est aimer cet objet qu'est 
Dieu; s'aimer soi-même, c'est aimer comme objet tout 
ce qui pourra convenir à soi. Aimer Dieu, c'est aimer 
Dieu lui-même; s'aimer, c'est aimer quelque autre 
chose en faveur de soi-même. Or, pour qui ne s'est pas 
fixé au bien absolu, la multitude des biens changeants 
séduit successivement son amour. Il n'y a pas de 
rapport nécessaire entre ce qu'il aimait hier et ce qu'il 
aime aujourd'hui. La séduction qu'il a subie d'un bien 
ne le rend pas insensible à quelque bien nouveau, qui 
est avec le premier sans commune mesure. Le pécheur 
est en proie à la multiplicité. Et cette douloureuse 
condition de sa vie, recedendo ab unitale ad muililu- 
dinem (Sum. theol., I a -Il^, q. lxxiii, a. 1), est du 
moins le signe qu'en faisant un péché il ne se rend pas 
coupable de tous les autres 

Mais qu'advient-il en cette théologie du texte de 
saint Jacques? Saint Thomas l'entend ex parle aver- 
sionis. L'apôtre enseigne, explique-t-il, que l'homme, 
en commettant un péché, s'écarte d'un commande- 
ment de la loi ; or, tous les commandements viennent 
d'un seul et même auteur, aussi le même Dieu est-il 
offensé dans tous les péchés. Et comme la peine du 
péché vient de ce qu'on y a offensé Dieu, on peut 
dire justement qu'un seul péché rend digne de la peine 
attachée à tous les péchés : omnium reus (ibid., ad l um ). 
En somme, quel que soit le péché commis, et tout en 
n'encourant la culpabilité que d'un seul péché, le 
pécheur a offensé le même Dieu qui es1 offensé en tous 
les péchés: el de l'offense de Dieu vient qu'il est soumis 
au châtiment, Cette interprétation du théologien scolas- 

liquc n'est point sans parenté avec celle que décou- 
vrait déjà saint Augustin : il y a, en tout péché, ce 
point commun qu'il est contraire à la charité, don 
dépend toute la loi: par là. il se rend coupable contre 
toute la loi puisqu'il offense le principe qui la contient 
floe. til.). L'exégèse moderne se rencontre, pour le 
principal, avec ces vénérables témoignages. L'objet 
de saint .la. .pies est de faire sentir aux Juifs, ses 
correspondants, la gravité d'une seule faute, puisque, 
par cette faute, c'est la loi qui est atteinte, la même 
loi qui prohibe tous les péchés; aussi, au %. 11. 
conclut il. non pas que Ton a commis <\vu\ .rimes, 
mais que I on a transgressé la loi. Du reste. le rap 
inocliemenl que l'on peut faire entre le y. lu de saint 
Jacques et la littérature juive invite à voir dans l'es 
pression de l'apôtre, moins renoncé- d'un lin Idéal 
qu'un procédé juif d'amplification pour mettre en 

relief la gravité d'un.- tauie .i Chaîne, L'épttre de 

latnt JacqtUS, Paris. [927, p. 52. On retiendra .1. 
explications que le texte inspire ne saurait autoiin 

i e qu'on appelle une connexion «les péi lies, mais qu'il 

se prêt* a signaler les conditions privative! dont est 



167 



PÈCHE. GRAVITE INEGALE DES FAUTES 



168 



affecté le péché, et qui louchent à cela même qui est 
le principe de notre rectitude morale : la raison, la 
charité, la loi, Dieu. Par là, il y a un certain retentis- 
sement universel de tout péché dans l'âme humaine. 
Là-dessus, voir VII, Les effets du péché. Ce n'est qu'un 
bien particulier où l'on tend; mais c'est la majesté de 
la loi, etc., d'où l'on se détourne. 

On pense bien que cette dispersion, où se répand le 
péché, ne fait guère l'affaire de la science morale, 
singulièrement de la théologie. Aussi, depuis long- 
temps, et ne fût-ce que pour contenter un besoin de 
l'intelligence, a-t-on essayé quelque organisation de 
cette matière décevante. La théorie des péchés capi- 
taux est l'un des meilleurs bénéfices de cette recherche. 
La théologie en doit l'héritage à saint Grégoire le 
Grand, qui le reçut d'une tradition déjà formée. 
Entendue à la manière de saint Thomas, comme nous 
verrons, cette classification possède une valeur objec- 
tive et dénonce une certaine connexion des péchés. 
L'amour de soi, qui porte le pécheur dans tous les 
sens, peut faire prévoir qu'il s'attachera à quelqu'un 
de ces biens que signalent les péchés capitaux. De 
plus, chacun des péchés capitaux est propre à susciter 
quelques péchés déterminés, le plus souvent associés 
à l'appétit déréglé de ce bien principal. Voir ci-des- 
sous, VI : Les causes du péché. 

Par ailleurs, saint Thomas ne s'interdit pas à l'oc- 
casion de relever quelque enchaînement de péchés 
quand il dit, par exemple, que des péchés moraux 
conduisent quelquefois à la perte de la foi, que des 
péchés plus légers conduisent à l'orgueil. Sum. theol., 
II 11 -!! 33 , q. clxii, a. 7, ad 3 um , ad 4 um . De même, 
ne peut-on concevoir des hommes organisant systé- 
matiquement leur vie de péché, en ce sens qu'une fin 
étant par eux préférée, l'excellence propre par exem- 
ple, ils ordonnent ingénieusement à la servir les actes 
qui y sont le mieux adaptés? On serait donc tenté de 
reconnaître, en ce monde du péché, quelques lignes 
constantes et quelques connexions partielles : grâce à 
quoi se trouve quelque peu dirigée, jusqu'au sein du 
mal, l'intention vagabonde du pécheur. 

2° Inégale gravité des péchés. — ■ Nous avons reconnu 
aux péchés une certaine communauté du côté de l'aver- 
sion. Par là, ne sont-ils pas tous égaux? Et si l'aver- 
sion fait la gravité du péché, par là ne sont-ils pas tous 
également graves? 

1. Preuve de cette inégalité. — Une école philoso- 
phique a jadis enseigné l'égalité dans le mal de tous 
les péchés, comme elle enseignait l'égalité de toutes 
les vertus. 

Saint Augustin a connu cette opinion stoïcienne 
qu'il rapporte dans la lettre à saint Jérôme déjà citée. 
Epist., clxvii, P. L., t. xxxm, col. 733. Il eut même 
à la combattre chez des contemporains qui, sous l'in- 
fluence de Jovinien, renouvelaient en plein christia- 
nisme ces dogmes stoïciens. Et cette circonstance nous 
a valu de la part de saint Augustin des distinctions 
expresses où se trouve définie ce qu'Harnack a appelé 
l'échelle de la vertu et du vice. Voir art. Augustin', 
t. i, col. 2440-2441. Il n'est d'ailleurs pas impossible 
que l'on puisse relever, chez certains auteurs ecclésias- 
tiques, comme saint Basile et saint Isidore, des traces 
d'un sentiment suspect selon lequel les moindres péchés 
seraient déjà de grands péchés. On comprend le louable 
souci d'où proviennent ces pensées : mais elles sont 
en toute rigueur inacceptables (voir une pieuse inter- 
prétation de ces auteurs dans Billuart, op. cit., tr. De 
peccalis, diss. III). Saint Thomas a connu l'opinion 
stoïcienne, que Cicéron expose et approuve dans ses 
Paradoxa ad M. Brulum, par. m (en deux autres 
ouvrages, le même Cicéron réfute l'opinion stoïcienne : 
Pro Murena, c. xxix-xxx;De finibus...,l. IV, c. xxvn, 
n. 74 sq.). Tout indique que l'auteur de la Somme théolo- 



gique a vérifié ses informations par une lecture directe 
de l'écrivain latin. 

Contre l'opinion stoïcienne, le sens commun se 
rebelle; le sens chrétien aussi, en ce qu'il a de plus 
constant, que confirment soit des textes inspirés (Qhi 
tradidit me tibi majus peccatum habel, Joa., xix, 11: 
etc.), soit l'enseignement ordinaire et les usages uni- 
versels de l'Église. La nécessité de justifier l'inégalité 
des péchés contre la philosophie stoïcienne et tes 
adeptes renaissants conduira donc le théologien catho- 
lique à préciser très exactement ce qu'il a d'abord 
avancé sur la commune aversion des différents péchés. 
Pour nous, la connaissance que nous avons acquise 
de la nature du péché doit ici assurer notre étude. 
mais recevoir à son tour de celle-ci un surcroît de 
garantie et de discernement. 

Les arguments des stoïciens étaient nombreux : 
voir Cicéron, loc. cit. Saint Thomas semble avoir dé- 
gagé justement leur pensée foncière quand il dit que 
ces philosophes considéraient le péché du côté de la 
privation; or, croyant que toute privation est absolue, 
ils concluaient que tous les péchés sont égaux (le mot 
de privation est étranger au texte de Cicéron; cf. ce- 
pendant pour la pensée, quum, quidquid peccatur, 
perturbatione peccetur rationis atque ordinis, perturbata 
autem ralione et ordine, nihil possil addi quo magis 
peccari posse videalur...). Puisqu'il s'agit de l'aversion 
du péché, montrons que toute privation n'est pas 
absolue; que celle dont souffre le péché est susceptible 
de plus et de moins. Un peu d'attention découvre 
qu'il y a les deux genres de privations : celles qui ne 
laissent dans le sujet absolument rien de la disposition 
contraire, comme la mort qui ôte complètement la vie. 
Ces privations-là ne souffrent ni plus ni moins, et il 
serait ridicule de dire que des morts sont plus ou 
moins morts. Mais il est des privations qui laissent 
dans le sujet quelque chose de la disposition contraire, 
comme la maladie qui ôte plus ou moins de santé. A 
celles-ci, on applique justement le plus et le moins, et 
tout le monde comprend qu'un homme soit plus ou 
moins malade. En ce cas, il est d'un grand intérêt 
que la privation soit petite ou grande, que la maladie 
soit légère ou grave; s'il fallait être malade, on préfé- 
rerait l'être peu que l'être extrêmement; tandis que 
lorsqu'il faut mourir, ces différences perdent leur sens. 
Or, la privation dont souffrent les péchés est dans le 
genre des privations variables; jamais, elle n'est une 
privation absolue. Ils sont privés en effet de la juste 
convenance à la raison: or, ils ne peuvent l'être au 
point d'ôter complètement l'ordre de la raison. Car 
le mal, s'il n'y a que du mal, se détruit lui-même. En 
l'espèce, il ne resterait rien de la substance de l'acte 
ni de l'affection de l'agent, s'il ne restait rien del'ordre 
de la raison. Aussi importe-t-il beaucoup à la gravite 
des péchés que l'on s'écarte plus ou moins de la recti- 
tude raisonnable. Sum. theol., I*-!! 88 , q. i.xxm, a. 2. 

On prendra garde que ce raisonnement concerne 
la privation dont souffre l'acte même du péché, non 
ces privations qui sont l'effet du péché. Quant à celles- 
ci, elles sont absolues dans le péché mortel, qui ne 
laisse rien subsister dans l'âme de son rapport avec 
la vraie fin dernière, voir, n. VIII. Pour cette raison, 
beaucoup de chrétiens ne font plus guère entre les 
péchés d'autres différences que celles du mortel et 
du véniel : mais, si ce discernement est pratique et 
vrai, il est loin de représenter toute la variété et l'iné- 
galité dont les péchés, même mortels, sont suceptibles: 
sans doute serait-il avantageux pour l'éducation des 
consciences qu'on divulguât davantage l'enseigne- 
ment de la théologie que nous reproduisons ici. On 
y considère la privation dont souffre le péché en lui- 
même, celle en quoi consiste ce que nous avons appelé 
plus haut, col. 147. la malice privative du péché, et ] 



169 



PÉCHÉ. GRAVITÉ INÉGALE DES FAUTES 



170 



qui est l'accompagnement nécessaire de cette malice 
positive qui constitue le péché. Elle est faite du défaut 
de cela qu'eût mis dans l'acte la droite raison, mais 
nous en avons ci-dessus suffisamment débattu la 
nature. 

Sur le plan même où il faut l'entendre, des théolo- 
giens ont néanmoins contesté la validité du raisonne- 
ment que nous venons de rapporter. Vasquez a dirigé 
contre lui une objection célèbre. Op. cit., disp. XCIX, 
c. ni; cf. Salm., op. cit., disp. IX, dub. i, n. 3. La pri- 
vation dont souffre l'acte mauvais ne laisse rien dans le 
sujet de la forme contraire. 11 le prouve, car la forme 
opposée à la privation dont nous parlons est la recti- 
tude et la bonté morale; or, celle-ci est complètement 
détruite en quelque péché que ce soit, faute de quoi, 
cet acte serait à la fois bon et mauvais. Et, contre la 
démonstration de saint Thomas, ce théologien observe 
que ce reste de raison qui subsiste plus ou moins, 
mais nécessairement en tout péché, faute de quoi le 
péché se détruirait lui-même, n'est point la forme 
opposée à la privation dont on parle, mais son sujet, 
à savoir la substance de l'acte libre; dès lors, qu'il 
y en ait plus, qu'il y en ait moins, cela ne fait rien à 
l'affaire et ne touche pas à la privation dont nous 
parlons. 

Les thomistes ont tenté en plusieurs manières de 
justifier leur maître. Il fallait d'autant plus le faire 
que la propre position de Vasquez ne semble point 
satisfaisante. Selon ce théologien, l'on pourrait encore 
affirmer l'inégale gravité des péchés (et aucun théolo- 
gien ne peut éviter de le faire), quand même la priva- 
tion dont chacun est affecté serait absolue, car ces 
privations, égales en la raison de privation, seraient 
variables en la raison de mal, en tant qu'elles prive- 
raient d'une perfection plus grande; ainsi la privation 
de la vue est un plus grand mal que la privation de 
l'odorat, encore que l'une et l'autre soient des priva- 
lions absolues. Mais on voit aussitôt que cette expli- 
. ut ion ne rend point compte des gravités inégales 
en la même espèce de péchés. Salmentic, op. cit., 
disp. IX, n. 19. La continuation que tire Vasquez des 
péchés d'omission tombe, si l'on avoue que dans une 
même espèce l'omission prise en elle-même n'est point 
susceptible d'inégalité. Ibirf., n. 21. Mais comment 
défendre le raisonnement de saint Thomas contre 
l'objection de Vasquez? 

Cajétan l'a tenté avant la lettre, quand il a expliqué 
ce raisonnement. On peut comprendre, dit-il, que le 
mal moral n'ôte point tout le bien opposé, en ce sens 
que tout acte, si mauvais qu'il soit, laisse subsister 
le rapport à la béatitude, donc au moins cette bonté 
morale commune. I a -II œ . q. XVIII, a. (i. Mais on peut 
chu tester que ce rapport a la béatitude, qui subsiste en 
elfet en tout acte libre, constitue une bonté morale 
et îKiii pas seulement une bonté physique; de fait, 
Certains thomistes n'accordent pas cette thèse à 
Cajétan. (Cf. Salm., op. cit.. De bon. et mat. hum. ad.. 
dUp. Y. n. 4fi-47, éd. cit., t. VI, p. 118-110.) Négligeant 
quelques antres tentatives (voir ibid., tr. Dr ritiis et 
peccatis, disp. IX, n. 6-8). nous rapporterons les deux 
solutions qu'ont élaborées les Salmant icenses. cl qui 
nous semblent sauver de la difficulté de Vasque/ la 
validité du raisonnement «le saint Thomas. 

Selon ces théologiens (dont la subtilité n'< i pas 
superflue en ce difficile débat), la malice privative 
du péché s'oppose immédiatement non pas à la bonté 

formelle de- l'acte humain, mais a ce qu'ils appellent 

sa bonté fondamentale. Tandis que la boule formelle 
consiste en la tendance formelle de l'acte vers un 
objet actuellement réglé par la raison, la bonté fonda 
mentale consiste dans le contours et la convenance de 

m lièrent s éléments : I' >bjet, la lin. les circonst 
qui, étant atteints librement et physiquement, ton 



dent la bonté formelle; plus brièvement, elle est la 
tendance physique de l'acte vers l'objet, etc., d'où va 
résulter la bonté formelle. Que ce mot de tendance 
physique ne fasse pas ici illusion : nous entendons bien 
que cette tendance physique a une valeur morale, car 
elle s'adresse à des termes en tant qu'ils sont réglés 
par la raison : elle est la tendance tombant sous la loi 
morale. On ne la confondra point avec la substance de 
l'acte libre, qui fait abstraction du bien et du mal, qui 
peut se vérifier plus parfaitement dans un acte mau- 
vais que dans un acte bon. Nos auteurs prouvent leur 
proposition, savoir que la malice privative s'oppose 
immédiatement à la bonté fondamentale, non à la 
bonté formelle, par plusieurs raisons, dont la première 
est celle-ci : la malice privative doit consister immé- 
diatement en la privation de cela que l'homme est tenu 
de mettre immédiatement en son acte; or, il n'est tenu 
d'y mettre que la bonté fondamentale. La bonté 
formelle, en effet, n'est qu'un mode advenant à la 
substance de l'acte bon, résultant de cette bonté fon- 
damentale que seule l'homme a le pouvoir de poser 
immédiatement. Disp. VI, n. 24-27. 

Cette distinction établie et cette proposition prou- 
vée, on réfute Vasquez en niant sa mineure, selon quoi 
la privation de rectitude dont souffre l'acte mauvais 
est une privation absolue. Car si, dans l'acte du péché, 
il ne demeure rien de la bonté formelle, il demeure et 
demeurera toujours quelque chose de la bonté fonda- 
mentale. Ce dernier point s'établit facilement. 11 
n'est point d'acte mauvais en effet dont soient cor- 
rompus tous les principes moraux concourant à le 
constituer : l'objet, la fin, les diverses circonstances: il 
y faudrait un hasard si peu probable ou une habileté 
si consommée que l'on peut tenir le cas pour chimé- 
rique. Mais concédons que l'événement n'en soit pas 
métaphysiquement impossible, et qu'il ne répugne pas 
absolument qu'un acte humain se rencontre qui soit 
corrompu universellement par tous ces endroits. 11 
en restera du moins un autre, qui sauve notre thèse 
Car en cet acte demeure sa relation avec la raison : or, 
nous pouvons dire que le fait même de procéder de 
la raison, et avec un regard à la raison, constitue une 
bonté fondamentale, celle-ci indestructible; bien plus. 
sur ce rapport à la raison est fondée toute la bonté 
morale de l'acte, et à cause de ce rapport sont dus à 
l'acte objet, circonstances et fin bons: car, du fait que 
l'homme agit comme raisonnable, la loi de raison lui 
dicte d'agir avec un objet bon, etc., c'est-à-dire avec 
toute la rectitude raisonnable que demande la matière 
où il agit. Cf. disp. VI, n. 7. Ainsi subsistera-t-il, 
en tout acte humain, au moins cette bonté fondamen- 
tale, laquelle, au demeurant, est variable en sa raison 
de fondement de la bonté morale, selon qu'elle esl 
conjointe à une plus ou moins grande malice. II. 
comme nous avons dit que la malice privative du 
péché s'oppose immédiatement à la bonté fondamen 
talc, on doil avouer que cette privation ne peut être 
absolue. Parla est réfutée la mineure de Vasques cl 
maintenu le raisonnement de saint Thomas. Disp. IX, 

n. S- 12. 

On dira peut-être c mitre cette solution qu'elle se 
détruil elle-même, car. ayant reconnu (pie la boule 

formelle résulte de la bonté fondamentale, nos théo- 
ns De doivent-ils pas avouer que tout péché 
relient quelque bonté formelle, selon ce qu'il retient 
Justement de boute fondamentale? Mais la consé- 
quence qu'on leur demande ainsi est vicieuse . des 
que se trouve Corrompu l'un des principes d'où vient 

a l'acte s;i moralité, les autres fussent Ils bons, lac te 
ne doit pas avoir lieu: s'il a lieu, il est formellement 

mauvais. Il répugne a la droite raison cpie l'on fasse un 

.(i i( (|ni lui suii c .mil .me par quelque point Nos théo 

logiens ont démontré ailleurs que le même acte humain 



171 



PÉCHÉ. GKAVJTÉ 1NÉGALK DES FAUTES 



! 



ne peut à la fois être formellement bon et formelle- 
ment mauvais. Op. cit., tr. De bon. et mal. hum. acl., 
disp. VI, dub. \. Nous croyons que ces analyses ne font 
que répondre à l'extrême complexité de cette matière 
et que l'on comprend malaisément saint Thomas au 
prix d'un moindre discernement. Les mêmes théolo- 
giens ont proposé de l'objection de Vasqucz une se- 
conde réfutation, qui tient en ceci : que, du fait qu'un 
acte est raisonnable, il peut lui être dû une rectitude 
toujours plus grande; et donc la privation dont il est 
affecté n'est point la plus grande dont il soit suscep- 
tible, op. cit., tr. De vitiis et peccatis, disp. IX, n. 13-18 : 
il ne suffit point, pour qu'une privation soit absolue, 
qu'il ne reste rien dans le sujet de la forme contraire. 

A l'occasion d'une opinion divergente, les carmes de 
Salamanque ont pris la peine d'étendre expressément 
la thèse de l'inégale gravité des péchés aux péchés 
contraires au seul droit positif. Il est seulement exact 
que certains de ces péchés ne croissent pas en gravité 
selon la quantité de l'acte prohibé; que l'on ait plus 
ou moins mangé avant de célébrer la messe, le péché 
est égal. Cette singularité tient à, l'intention du légis- 
lateur, qui a pu légiférer sur la substance de l'acte, 
non sur sa quantité. Ibid., disp. IX, dub. n. Quant 
aux péchés d'omission, où la privation ne se mesure 
point selon ce qui reste de droite raison dans l'acte 
qu'elle affecte, puisqu'ils peuvent être dépourvus de 
tout acte, la gravité en est inégale selon les préceptes 
affirmatifs dont ils sont l'omission. Voir Qusest. disp. 
de malo, q. n, a. 9. 

2. D'où se prend l'inégalité. — Les péchés sont donc 
inégaux entre eux. On l'a établi contre une école 
adverse et par un argument valide. Du même coup, 
nous nous sommes imposé une tâche que les stoïciens 
évitaient, et qui est d'évaluer la gravité des divers 
péchés. 

Leur inégalité consiste en ce que ces actes humains 
sont privés plus ou moins de la rectitude raisonnable. 
Nous pouvons désigner par le mot de gravité une telle 
privation; de même qu'une maladie est dite grave à 
proportion que l'organisme est privé de sa santé natu- 
relle, de même un péché est grave à proportion que 
l'acte humain est privé de la rectitude raisonnable. 
La gravité désignera donc ce que saint Thomas appelle 
l'aversion du péché, consécutive à sa conversion. Nous 
avons bien établi ci-dessus que le péché consiste for- 
mellement dans la conversion, c'est-à-dire dans cette 
tendance delà volonté vers un bien déréglé, qui est un 
mal moral positif; mais nous avons dit aussi qu'une 
telle conversion entraîne dans l'acte humain la priva- 
tion de ce qui lui revient, privation où le mal moral se 
trouve rejoindre la raison de mal, absolument parlant, 
où le péché reçoit le complément qui achève de le 
faire mauvais : aversio, dit saint Thomas, in qua 
perficitur ratio mali. Sum. theol., l"-IV£, q. lxxiii, 
a. 3, ad 2 um . Évaluer la privation sera donc révéler 
le mal-dont souffre le péché. Mais l'analyse que nous 
avons d'abord accomplie nous avertit que le mal ainsi 
déclaré et consommé est d'abord et principalement 
chose positive; il en va comme de la maladie, où la 
privation de la santé dénonce quelque foyer d'infec- 
tion qui est la maladie même. A qui serait surpris en 
outre que l'on désignât la privation d'un mot évoquant 
poids et lourdeur, on répondrait justement (saint 
Thomas, par une omission inattendue, emploie sans 
avertir le mot de « gravité ») en signalant de la priva- 
tion cette origine positive et déjà mauvaise que nous 
venons de rappeler. 

a) Premièrement et principalement, la gravité d'un 
péché se tire de l'objet de ce péché. — On établit cette 
conclusion comme suit : 

La gravité du péché signale ce désordre ou cette 
disproportion de l'acte humain privé de sa rectitude, 



laquelle se prend de la raison : comme la gravité d'une 
maladie consiste dans ce trouble d'un organisme 
dérangé de son ordre naturel. Or, il est manifeste 
qu'une maladie est d'autant plus grave qu'elle atteint 
un principe plus fondamental du bon ordre de l'< rga- 
nisme, soit le cœur ou les poumons, etc.; de même un 
péché est d'autant plus grave que son désordre con- 
cerne un principe plus fondamental de l'ordre raison 
nable. La raison à son tour lire son ordre des objet-, 
auxquels adapter l'action, lesquels, à ce titre, ne 
sont pas seulement la matière, mais aussi les fins de 
l'action, d'où celle-ci, par conséquent, reçoit sa forme. 
Or, il y a entre ces objets, sur lesquels se forme l'ac- 
tion humaine, diversité et hiérarchie. A s'en tenir aux 
catégories les plus saillantes, on signalera Dieu, 
l'homme, les biens extérieurs. L'objet le plus élevé est 
celui qui constitue le principe radical de l'ordre rai- 
sonnable, c'est-à-dire la (in dernière : Dieu. On appré- 
ciera les autres selon la proximité où ils sont de Dieu. 
Pratiquement, l'ordre de la charité, que la théologie 
enseigne, donne la mesure exacte et concrète de la 
dignité des différents objets qui sont les fins de nos 
actions. On remarquera cette définition de l'ordre 
raisonnable et comme il mérite d'être appelé objectif. 

Qu'un acte humain se dérègle, il est maintenant 
manifeste que son désordre est d'autant plus grave 
qu'il concerne un objet plus élevé. Le péché d'homi- 
cide, par exemple, qui trouble le bon ordre d'un acte 
par rapport à l'homme, est plus grave que le vol, qui le 
trouble par rapport aux biens extérieurs, moins grave 
que l'infidélité, qui le trouble par rapport à Dieu. On 
graduera les péchés selon la même règle à l'intérieur 
de chacune de ces catégories. 

Ce que nous venons de dire de l'objet des actes 
s'entend aussi des fins ultérieures à quoi ces objets 
peuvent être ordonnés, des circonstances qui en spéci- 
fient la condition, puisqu'elles concourent avec ces 
objets à donner aux actes leur forme (voir ci-dessus, 
col. 150. la distinction spécifique des péchés). 

Il apparaît que tous les péchés, selon cette doctrine, 
en dépit de leurs différences spécifiques, sont compara- 
bles entre eux sur le point de la gravité, car tous les 
objets de l'action humaine, comme toutes les fins 
ou circonstances qui les peuvent modifier, se distri- 
buent selon une seule hiérarchie et pour ainsi dire un 
seul genre, à quoi préside l'unique fin dernière. 

Que la gravité ainsi déterminée soit la première el 
la principale dont souffre un péché, comme nous di- 
sions dans l'énoncé de cette conclusion, cela ressort 
qu'elle est prise du principe même qui spécifie le 
péché, savoir: l'objet, l'nc telle gravité n'est que l'in- 
firmité d'un acte considéré en cela même qui le fait 
ce qu'il est, d'un acte volontaire saisi en ce point même 
où va droit l'intention de son auteur. Elle l'atteint 
au cœur. Dans l'intérêt de l'exégèse, on remarquera 
que saint Thomas la nomme principale et non essen- 
tielle, marquant expressément qu'elle est consécutive 
à l'espèce, quasi consequens speciem. Sum. theol.. 
I a -II œ , q.Lxxm, a. 3. 

b) Applications. — De ce principe établi, il suit que 
l'on mesure justement la gravité principale du péché 
selon ces divisions que nous avons dit plus haut avoir 
valeur spécifique. Soit les péchés charnels et les péchés 
spirituels. Nous dirons que les péchés spirituels sont 
de soi, ceteris paribus, plus graves que les charnels, 
car ceux-là désignent un désordre relatif à un objet 
plus élevé, ceux-ci un désordre relatif au corps, qui 
est objet d'un moindre amour de charité. Encore doit- 
on convenir que les péchés charnels sont plus hon- 
teux, mais c'est une distinction élémentaire en morale, 
quoique assez souvent inaperçue, que celle de la honte 
et de la gravité. L'une désigne le désordre de l'action, 
l'autre son caractère avilissant, dû à la prépondérance 



173 



PECHE. GRAVITE INEGALE DES FAUTES 



174 



du brutal sur l'humain. Sum. theol., Ia-II*, q. i.xxm, 
a. 5; cf. un texte fort intéressant, II a -II ae , q. cxviii, 
a. 5. 

Par une autre application du même principe, on 
juge de la gravité d'un péché selon la dignité de la 
vertu à laquelle il s'oppose. Car la dignité de la vertu 
se prend précisément de l'objet, duquel dépend aussi, 
nous l'avons dit, la gravité du péché. I a -II ffi , q. i.xxiii, 
a. 4. Ainsi dirons-nous que les péchés contraires aux 
vertus théologales sont plus graves, de gravité prin- 
cipale, que les péchés contraires aux vertus morales; 
ceux-là sont dirigés contre Dieu, suprême principe de 
l'ordre raisonnable, ceux-ci contre la créature. On 
peut confirmer cette appréciation en signalant que 
l'on se désordonné là non seulement par rapport à un 
objet plus haut, mais aussi d'une manière plus directe : 
car on y veut se détourner de Dieu; l'aversion même — 
et la pire de toutes — y est l'objet de l'intention 
volontaire, égarée jusqu'à rechercher un bien dans ce 
désordre; l'adhésion à quelque bien périssable n'est 
que consécutive à ce premier mouvement de la 
volonté. Tandis que, dans les péchés contraires aux 
vertus morales, l'on adhère directement à quelque 
bien périssable, d'où suit l'aversion dont cet acte est 
frappé: la volonté ne s'y porte donc [joint d'un mou- 
vement droit vers cela même où se consomme la gra- 
vité du péché. Cf. Sum. theol., ID-ID', q. xx. a. 1. 
ad l um . Entre ces deux genres de péchés, se situe 
le cas singulier de l'orgueil, qui participe de l'un et de 
l'autre, et dont on peut dire, en un certain sens, 
qu'il est le plus grave de tous les péchés. Voir ORGUEIL, 
col. M23 sq. 

Il arrive, notamment en matière morale, qu'à la 
même vertu s'opposent deux vices contraires (on cul 
l'occasion déjà de le dire plus haut); sont-ils également 
graves? A la suite d'Aristote, saint Thomas énonce 
là-dessus une règle générale : c'est que ce vice est 
le plus grave qui s'oppose davantage à la vertu. 
Car des deux vices contraires, il advient toujours que 
l'un est plus semblable à la vertu, ne faisant que trop 
incliner dans le même sens, tandis que l'autre incline 
dans le sens contraire. On s'informera donc en chaque 
cas du sens où incline la vertu. La force, par exemple, 
est une vertu d'impulsion : l'audace, qui excède dans 
l'impulsion, ressemble à la vertu davantage que la 
crainte. Elle est aussi moins grave. La tempérance 
est une vertu de retenue : l'insensibilité <|ui est trop 
réservée, ressemble à la vertu plus que l'intempé- 
rance. On en déduit sa moindre gravité, etc. Eth. Nie, 
1. II, c. vin ; S. Thomas, leç. 10. 

Sur celte règle de l'opposition à la vertu, les com- 
mentateurs de saint Thomas ont énoncé des préci- 
sions, dont voici la substance, Salin., disp. IX, dub. I v : 

La règle vaut quand l'opposition porte sur l'objet 
premier et principal de la vertu, don celle-ci revoit 
sa dignité. I.e schisme, par exemple, oppose a la cha- 
rité quant à son objet secondaire, savoir le prochain, 
est moins grave que l'infldéliti 

La règle vaut si le peelié. oppose a une \ertll in le 

rieure. n'inclut pas en outre une opposition à quelque 
vert h supérieure. L'adultère, par exemple, contraire 
à la chasteté', est plus grave que le vol, contraire a l.i 
justice, car il inclut aussi une injustice. D'une façon 
générale, on observera que les pèches contraires i la 
tempérance, la moindre des vertus cardinales, ne sont 
tenus pour si graves que parce qu'ils Incluent opposi- 
tion soit a la Justice, soit à quelque autre vertu supé- 
rieure a la tempérance. 

La règle vaut pour les péchés s'opposanl de la 
même manière aux \erlus. c'esl ;< duc toit pal mode 
de transgression, soit par mode d 'omission. Il est très 
probable que tel péché d'omission opposé •> une vertu 
supérieure, l'abstention de la messe, par exemple. 



est moins grave que tel péché de transgression opposé 
à une vertu inférieure, soit un homicide. 

Dans le cas d'une matière tombant exclusivement 
sous la loi positive, il se peut que le péché soit plus 
grave qui était davantage interdit, encore qu'il ne 
s'oppose qu'à une vertu inférieure. Mais ceci ne vaut 
que peur les péchés d'omission. 

Tout ce que l'on vient de dire de l'opposition aux 
vertus elles-mêmes s'entend aussi de l'opposition aux 
actes vertueux, en ce sens que, dans la matière d'une 
même vertu, ce péché est plus grave qui s'oppose à 
un acte plus élevé de la vertu. 

L'évaluation de la gravité du péché selon les per- 
sonnes contre qui l'on pèche, n'est qu'une" autre 
application de la mesure que nous avons dite. Car ces 
personnes sont de quelque façon objet du péché. L'on 
peut déterminer leur effet sur le péché, si l 'on considère 
leurs relations avec ce que l'on sait être les fins plus 
ou moins hautes de l'action humaine. Offenser une 
personne conjointe à Dieu soit par la vertu, soit par 
son office, c'est atteindre de quelque façon Dieu lui- 
même : on aggrave d'autant son péché. Offenser une 
personne conjointe à soi-même, soit par les liens natu- 
rels ou par les bienfaits, ou autrement, c'est dequelcjue 
façon pécher contre soi-même : le péché en est rendu 
plus grave. Offenser enfin une personne dans laquelle 
nombre d'autres se trouvent lésées, c'est atteindre 
son prochain beaucoup plus que dans le cas où l'offense 
n'aurait pas d'extension; ainsi advient-il quand le 
péché porte sur une personne publique ou une per- 
sonne célèbre : et le péché s'en trouve donc aggravé. 
Observons que, des trois catégori s de personnes que 
nous venons de recenser, la première ne donne pas lieu, 
dans tous les cas, aux péchés les plus graves : car il se 
peut que l'on doive aimer davantage de charité des 
personnes conjointes à soi-même qui, cependant, sont 
moins unies à Dieu. Sum. Iheol., l a -Il ; >', q. i.xxiii. 
a. 9; cf. IIMI», q. i.xv. a. 4. 

c) Secondairement, la gravité du péché se tire des 
circonstances du péché. Nous voulons dire, bien 

entendu, celles qui demeurent Circonstances et ne 

deviennent pas spécifiantes. 

De même qu'il est en toute chose une perfection 
essentielle, due aux principes spécifiques, à quoi s'ad- 
joint une perfection accidentelle, tirée des propriétés 
et des accidents; de même, dans le péché, outre cette 
gravité principale, prise de l'objet, que nous venons 
de considérer, il esl une gravité accidentelle que déter- 
minent les circonstances. Comme une seule circons- 
tance défectueuse peut donner lieu à péché, on conçoit 
aisément que la multiplication de telles circonstances 
cause dans le péché une gravité plus grande. 

L'aggravation du péché par les circonstances a lieu 
de deux manières. Ou bien la circonstance est elle- 
même mauvaise, représentant pour sa pari une cer- 
taine corruption de l'ordre raisonnable. En Ce cas. sa 
propre malice s'ajoute a celle qui vient au pêche 
de son objet. Soit le prodigue qui, non content dl 
dépenser trop, dissipe sa fortune en folles largesses : 

cette dernière circonstance aggrave, dans le cas, son 

péché de prodigalité. Il en Va comme d'une maladie 

déterminée qui gagnerait de nouvelles parties (\w 

corps. Ou bien la circonstance n'est pas de soi mau 
\aisc; mais, adjointe a ce qui fait le pèche, elle se trou ve 
augmenter le desordre de l'acte, donc aggrave le péché. 
Avoir beaucoup on peu d'argent de soi ne dit ni bien 
ni mal; mais si c'est l'argent d'aulrui (pie l'on délient 
de la sorte, il n'est pas Indifférent que l'on en ail beau 

coup ou peu ; la circonstance de la quantité, Joli 

la possession indue, contribue ;. la gravité du p( 
Sum. theol.. I* 1 1 •• . <|. i xxm. a 7 : De nudo, <|. il. a. 7. 
t ii classement des circonstances selon leur ordrt 
d'aggravation, une fois les circonstances spécifiant! 



175 



PÉCHÉ. GRAVITÉ INÉGALE DES FAUTES 



176 



mises à part, ne peut prétendre à une valeur constante. 
lu JV am Sent., dist. XVI. q. m, a. 2, q. n; cf. Sum. 
theol., I&-II», q. vu, a. 1. On dira dans l'étude du 
péché véniel, voir infra, que seule la circonstance spéci- 
fiante peut aggraver le péché à l'infini, c'est-à-dire de 
véniel qu'il était le rendre mortel. 

L'une des circonstances les plus remarquables, quant 
à la gravité du péché, est la personne du pécheur, il 
faut tenir, en effet, qu'un péché délibéré est d'autant 
plus grave qu'il procède d'une personne plus considé- 
rable. Saint Thomas en a découvert quatre raisons. 
De telles personnes peuvent résister davantage au 
péché, grâce à leur science ou à leur vertu. Elles 
témoignent en péchant d'une plus grande ingratitude, 
ayant reçu de Dieu des biens plus grands : on voit que 
cette raison est applicable même à ceux qui n'abon- 
dent qu'en biens temporels (saint Thomas enseigne 
ailleurs que tout péché contient une ingratitude maté- 
rielle envers Dieu : .Sum. theol., II a -Il œ , q. cvn, 
a. 2, ad l um ). Leur péché peut répugner plus spécia- 
lement à la grandeur où elles sont établies, comme un 
prince qui violerait la justice ou un prêtre la chasteté. 
Elles donnent un exemple plus illustre et donc plus 
fâcheux. Chaque cas particulier retiendra plus ou 
moins des raisons ici invoquées; mais l'on voit qu'en 
aucun cas la condition de la personne n'est indiffé- 
rente à la gravité du péché. Nous avons dit expressé- 
ment : le péché délibéré. Car, pour les autres, qu'on 
peut appeler de surprise et qui échappent inévitable- 
ment à l'infirmité humaine, il faut tenir qu'ils sont 
moins imputables à mesure qu'ils procèdent de per- 
sonnes plus vertueuses : on est assuré en effet qu'ils 
sont alors moins attribuables à la négligence et davan- 
tage à la nature. Sum. theol., I a -Il œ , q. lxxiii, a. 10. 

d) La gravité des péchés est en tous les cas varia- 
ble selon le volontaire. — La gravité jusqu'ici définie 
est celle qui vient au péché de ce qui le constitue 
dans son espèce ou le complète en ses accidents. Mais, 
comme le péché est tel dans la mesure très précise où 
il est un acte volontaire, on conçoit aisément que 
cette gravité objective (où nous employons l'adjectif 
dans son sens le plus général) varie à son tour selon 
la quantité du volontaire introduit dans l'acte. Plus on a 
voulu cet acte, plus grave est le péché. En revanche, 
tout ce qui concourt à affaiblir le volontaire, contribue 
également à diminuer le péché. 

Le soin des moralistes fut de tout temps de déter- 
miner quelles causes affaiblissent le volontaire. On 
peut dire en général que tout ce qui meut la volonté 
en dehors de l'ordre et de la nature de cette puissance, 
qui est appelée à se mouvoir soi-même librement selon 
le jugement de la raison, porte atteinte à l'intégrité 
du volontaire. Et donc, plus précisément, l'ignorance, 
qui diminue le jugement de la raison. Puis la passion, 
qui diminue le libre mouvement de la volonté : sous 
quoi se rangent la violence, la crainte et tout ce qu'on 
invoque d'ordinaire comme amoindrissant le volon- 
taire. On trouvera ci-dessous, dans l'étude des causes 
du péché, une évaluation plus précise de ces influences 
sur la gravité du péché. L'étude des sujets du péché 
aura du reste déjà introduit en cette matière quelques 
déterminations, qui tiennent au même principe du 
volontaire. 11 importait seulement ici d'énoncer ce 
principe dont on voit aussitôt l'universalité. Sum. 
theol., Ia-Ilœ, q. lxxiii, a. 6. 

La considération de la difficulté dans l'objet de 
l'acte intéresse ce principe pour autant que la diffi- 
culté demande une volonté plus grande, dans le mal 
comme dans le bien. Et c'est pourquoi un péché plus 
difficile est plus grave, comme est meilleur un acte 
vertueux plus difficile, ceteris paribus. Où nous retrou- 
vons cette opposition de la vertu et du péché dont 
nous avions plus haut tiré déjà un premier parti. 



Ibid., a. 4, ad 2 um . La gravité plus grande des péchés 
spirituels, que nous avions déduite de leur objet, se 
confirme avec le présent principe : puisque le volon- 
taire n'y est point diminué par la concupiscence, 
comme il advient dans les péchés charnels. Ibid., a. ."). 

e) Suffisance des mesures de gravité définies ci- 
dessus. — Aux règles que nous venons d'énoncer se 
réduisent les différentes mesures que l'on peut pro- 
poser de la gravité des péchés. 

L'une d'elles est le dommage causé par le péché. 
Voici comment en juge saint Thomas, où l'on verra 
mis en œuvre les principes établis. Ou bien le dommage 
qui provient du péché est prévu et voulu d'intention, 
comme lorsqu'on fait quelque chose nuisant de soi 
au prochain, un homicide par exemple ou un vol; en 
ce cas, la quantité du dommage augmente directement 
la gravité du péché, puisque le dommage alors n'est 
pas autre chose que l'objet propre du péché. Ou bien 
le dommage est prévu quoique non voulu d'intention, 
comme lorsqu'un homme traverse un champ qu'il sait 
ensemencé afin de forniquer plus vite; en ce cas, la 
quantité du dommage aggrave le péché, d'une manière 
qu'on peut appeler indirecte, en ce sens qu'il procède 
d'une volonté fortement inclinée au mal de causer un 
dommage que l'on eût préféré éviter. Ou bien le dom- 
mage n'est ni prévu, ni voulu d'intention. Alors il 
peut suivre le péché, soit accidentellement: en ce cas, 
il n'aggrave pas le péché; mais, pour avoir négligé de 
prendre en considération les dommages qui pouvaient 
s'ensuivre, le pécheur sera puni pour ces dommages 
étrangers à son intention. Soit nécessairement: en ce 
cas, quoique ni prévu, ni voulu, le dommage aggrave 
directement le péché; car tout ce qui est consécutif 
nécessairement au péché appartient de quelque façon 
à l'espèce du péché. On peut ranger sous cette caté- 
gorie tous les péchés entraînant de leur nature un 
scandale, encore que le pécheur ne l'ait ni prévu ni 
voulu. Quant au dommage de la peine due au péché 
qui affligera le pécheur lui-même, il aggrave indirecte- 
ment le péché s'il a été prévu, car il trahit alors une 
volonté plus résolue de pécher. Quant à l'aggravation 
que peut introduire dans un péché le dommage spiri- 
tuel causé au complice, on tiendra compte première- 
ment, pour en juger, de l'intention du pécheur, voir 
Scandale. On retiendra que ce n'est pas le dommage 
causé qui fait la gravité du péché, mais le désordre 
de l'acte; et le dommage n'aggrave qu'en tant qu'il fait 
l'acte plus désordonné. On s'explique ainsi que les 
péchés contraires au prochain, où se rencontrent les 
plus grands dommages, demeurent moins graves que 
les péchés directement contraires à Dieu, qui n'entraî- 
nent guère de dommage. Sum. theol., I a -II œ , q. lxxiii, 
a. 8. 

f) Conclusion. — En présence d'un péché déter- 
miné, on ne jugera parfaitement de sa gravité qu'en 
recourant aux trois principes ci-dessus invoqués. Et 
l'on ne comparera plusieurs péchés réels entre eux 
qu'en tenant compte aussi de toutes ces mesures. La 
comparaison est, dans ces conditions, chose complexe. 
L'objet fournira bien, nous l'avons dit, la gravité prin- 
cipale. Mais ne se peut-il pas que les circonstances et 
le volontaire fassent d'un péché spécifiquement moins 
grave un péché plus grave au total? Les théologiens 
n'ont pas manqué de se le demander. II faut dire qu'un 
péché spécifiquement moins grave conservera toujours 
cette infériorité foncière d'où les circonstances les 
plus aggravantes comme le volontaire le plus éner- 
gique ne le peuvent retirer. Un vol, par exemple, si 
aggrave qu'on l'imagine, n'atteindra jamais à la gra- 
vité de l'homicide. Néanmoins, il demeure malaisé 
à la science morale d'évaluer exactement l'aggrava- 
tion due aux circonstances et notamment au volon- 
taire: il advient que. selon une prudente estimation., 



177 



PECHE. SUJETS DU PECHE 



178 



tel péché spécifiquement moins grave, comme l'homi- 
cide, soit jugé plus grave et en conséquence davantage 
puni que le parjure, par exemple, plus grave selon 
son objet. Les théologiens énoncent communément la 
distinction que nous venons de faire, avec les mots de 
gravité au sens physique et gravité au sens moral. 
Salmanticenses, op. cit., disp. IX, dub. ni. La distinc- 
tion semble parfaitement légitime, pour autant que les 
circonstances et le volontaire modifient la gravité 
spécifique des péchés; mais elle ne fait que trahir par 
ailleurs l'impuissance où nous sommes de réduire à 
l'unité les différents critères de gravité, et la part 'de 
convention que retiennent les jugements des humains 
sur le péché et, en général, sur la conduite morale. 

V. Du sujet du péché. — Comme on établit de la 
moralité en général quelles parties de l'homme elle 
aflecte, on demande maintenant du péché où il se 
trouve répandu chez le pécheur. Cette nouvelle consi- 
dération doit nous découvrir le péché dans l'âme 
qu'il souille, contaminant ave; la volonté les puissan- 
ces qui participent de celle-là. Elle doit, en outre, nous 
fournir des précisions, prises de cette notion du sujet, 
relatives à la gravité du péché. 

La théologie classique est sur ce point abondante, 
car elle eut à organiser ce qui avait été l'une des spécu- 
lations favorites des anciens docteurs chrétiens, saint 
Augustin notamment, sur le péché. Il était assez 
naturel que l'on abordât cette réalité, non comme de- 
vant faire une étude postérieure, par l'essence (nous 
avons nous-même suivi ce plan métaphysique), mais. 
d'une manière psychologique et concrète, selon sa 
genèse et son développement dans l'âme du pécheur, 
depuis le premier émoi sensible où il commence, jus- 
qu'au consentement de la volonté où il se consomme. 
La gravité du péché elle-même fut de préférence 
évaluée selon le point de développement où se tenait 
le péché; longtemps la scolastique usa de cette mé- 
thode et se référa au sujet pour distinguer notamment 
les péchés mortels d'avec les péchés véniels. Histo 
rique de cette théologie, dans A. Landgraf, Parles 
anima norma gravitalis peccati. Inquisitio dogmalico- 
liistorica, Léopold, 102"), in-8°, 54 p. L'effort doctrinal 
a consisté ici dans un assouplissement progressif -des 
données traditionnelles, grâce à quoi l'on rendît 
mieux compte de la manifeste diversité du réel; 
cependant que peu a peu s'affirme l'idée de ■ genres 
de péchés », gênera peceatorum, et celle du péché mortel 
tenu pour une aversion loin de la fin dernière; par là 
on transportait insensiblement le critère de la gravité 
du sujet, où on l'avait cherché d'abord, à l'objet, où 
il serait dorénavant fixé. En définissant que la gravité 
d'un péché se prend premièrement de l'objet, saint 
Thomas conclut vigoureusement les essais de ses pré- 
décesseurs et donne à cette nouvelle méthode, incom- 
parablement plus souple, sa consécration. Mais, 
comme les initiatives de saint Thomas ne l'ont jamais 
détaché de la tradition, on le voit qui fait une place, 
dans son traité du pé< hé, à cette question du sujet et 
des gravités qui s'y rapportent, la plus notable part 
de l'étude du péché dans la scolastique antérieure. 
Il n'était pas sans bénéfice de procéder ainsi. \ la 
laveur de cette convenance traditionnelle, on traite 
la question métaphysique du sujet qu'imposai) le 
système; cependant que l'on se donne l'avantage de 
considérer le j>éché sous un aspect n< uveau et de re- 
cueillir les meilleurs résultats du |)assé. Il reste que 
cette pari ie <Iu traité, où saint I homas combine curieu- 
sement sa pensée originale avec les matériaux tradi- 
tionnels, n'offre point la simplicité ni la net teté qu'elle 
eût obtenues dans le • .is d'une spéculation Indépen 
dante. 

/. /,/..••• bujbts di Nous savons déjà 

que le péché se trouve seulement où il \ a acte volori 



taire. C'est dire que la volonté est le principe propre 
du péché. Or, le péché est un acte immanent. Les actes 
moraux le sont tous; ils ne passent point de leur prin- 
cipe à une matière extérieure dont ils deviennent 
l'acte, mais ils sont l'opération de la puissance qui 
agit (on dira ci-après en quel sens des actions transi- 
tives ont part à la moralité). De ce chef, la même puis- 
sance d'où procède l'acte, en tant que moral, en est 
aussi le sujet. La volonté, qui est le principe du 
péché, en est donc aussi le sujet. En d'autres termes, 
le péché se trouve dans la volonté. Il souille la puis- 
sance même d'où il est issu. Sum. theol., D-lf. 
q. lxxiv, a. 1. 

Mais l'on sait aussi que les actes volontaires ne pro- 
cèdent pas immédiatement de la seule volonté. Outre 
les actes dénommés élicites, il est ceux que la psycho- 
logie classique de l'acte humain dénomme les actes 
impérés. Dès lors, peuvent être sujets du péché 
toutes les puissances qui sont mobiles à la volonté, 
soit qu'elle les meuve, soit qu'elle les détourne d'agir. 
Où il apparaît assez que celle-ci, qui n'est point le 
seul sujet du péché, en demeure néanmoins le sujet 
universel et principal. Ibid., a. 2; Cajétan, in loc., a. 1. 

Les théologiens ont énoncé, sur la participation 
des puissances au péché, telle que nous venons de la 
rapporter, de grandes précisions. Ils disent que l'acte 
mauvais de certaines puissances possède une malice 
intrinsèque, et distincte réellement de la malice qui 
est dans l'acte de la volonté; il ajoute donc à la malice 
de celui-ci : mais parce que cette malice de surcroît 
dérive initialement de la volonté, on n'a pas deux 
péchés mais un seul. Cette doctrine revient à celle-là 
que les vertus et les vices ont pour sujet non la seule 
volonté mais aussi d'autres puissances. Et l'on déclare 
par là qu'il y a dans les puissances dont il s'agit une 
participation du volontaire qui consiste en ceci : 
que ces puissances, étant mobiles à la volonté, pos- 
sèdent une opération propre. De leur opération, elles 
sont vraiment le principe; cette opération, cependant, 
est en liaison avec la volonté : on trouve les deux 
conditions conjointes d'une opération qui n'appar- 
tient pas comme à son principe à la volonté, mais qui 
n'est pas soustraite à l'influence de la volonté. Agunl 
quodam modo et aguntur, dit saint Thomas de ces 
puissances. Mais il est de plus requis à la participation 
dont nous parlons que l'acte de ces puissances soit 
immanent : faute de quoi sa liaison avec la volonté 
ne le rendrait pas intrinsèquement volontaire; car. 
dans le sujet où il se trouverait, il ne serait pas ab 
intrinseco, ce qui est l'une des conditions du volontaire. 
Une telle participation se vérifie pour des puissances 
comme l'appétit sensible et l'intelligence; mais aussi 
pour les tsens internes» : l'Imaginative, la cogitative, 
la réminiscence. Il est vrai ([ne saint Thomas ne nomme 
pas ces dernières, mais on peut dire qu'il a seulement 
nommé les puissances où le péché s'achève et non 
relies ou il commence; or, les péchés qui se trouvent 
dans les i sens internes n ne se consomment pas en 
eux, mais dans l'intelligence : puisque leur désordre 
consiste en ce qu'ils induisent en ignorance ou en 
erreur, lesquelles, comme la xérité. ne sont complètes 
que dans l'intelligence. Four le • sens commun ■, il est 
malaise d'en décider : car a I il des opérations Inde 

pendantes «les sensations actuelles'.' Salin., disp. \. 

dub. i: cf. Cajétan. Ml», q. LXXIV, a. 2. 

Les membres extérieurs échappent a la participa 

tion que nous avons décrite. Leur acte n'est point 
Intrinsèquement volontaire et. s'il est déréglé, il n'est 
point Formellement mauvais, ils manquent, en effet, 

aux conditions susdites, car. s il est \rai qu'ils sonl 

mobiles a la volonté, ils ne sont point cependant 
les principes, mais les organes de leurs actes, lesquels 

sont des effets plutôt 1 que des opérations. \ gunlUT sed 



179 



PÈCHE. PÉCHÉS DE LA SENSUALITE 



180 



non ayunt, dirait-on à la manière de saint Thomas. 
Par là, ils manquent à la première condition d'un 
principe libre, qui est d'être actif. Ils manquent à la 
seconde, en ce que leurs actes sont transitifs et non 
immanents. Mais, parce qu'ils sont mobiles à la volonté, 
leur acte est libre et volontaire, quoique non intrin- 
sèquement. Et. s'il est desordonné, on l'appellera juste- 
ment un péché, mais de dénomination extrinsèque, 
et dans un sens très di lièrent de celui que nous disions 
tout à l'heure de l'appétit sensible, etc. Salin., ibid.; 
cf. Cajétan, [a-Il 88 , q. i.xxiv, a. 1. 

Les actes des sens extérieurs et des puissances 
comme la nutritive, la végétative, etc., échappent 
plus manifestement encore au volontaire. Il ne reste 
plus ici à la volonté que d'appliquer la matière : 
ouvrir les yeux, prendre un aliment. Cela fait, le sens, 
ou la puissance, agit selon sa nature et d'une manière 
déterminée. A la différence de l'acte des membres 
extérieurs, celui-ci n'est plus libre en lui-même, mais 
seulement dans sa cause, — à chaque fois du moins 
qu'il a dépendu de la volonté que le sens ou la puis- 
sance entrât ou non en exercice. A cause de ce rapport 
avec la volonté, on appellera cet acte, s'il est désor- 
donné, un péché, mais on n'entend point désigner par 
là une malice intrinsèque et formelle dans cet acte 
lui-même. Salm., ibid. Ni ces puissances déterminées, 
ni les sens extérieurs, ni les membres extérieurs ne 
sont donc proprement sujets de péchés. Ils ne sont 
pas atteints par cette souillure. Ils ne retiennent pas 
assez d'humain. 

On voit que cette étude des sujets des péchés n'est 
que l'analyse de l'extension du volontaire dans 
l'homme. Elle applique au péché une doctrine du règne 
de la moralité en nous. Il relèverait donc d'une étude 
sur la moralité proprement dite de considérer les 
dissentiments de certains théologiens par rapport 
aux thèses que nous venons de rapporter. 

//. LES PÉCHÉS DANS LEURS SUJETS. — Ces points 

établis et cette extension reconnue à la malice du 
péché, on peut considérer distinctement les péchés de 
l'appétit sensible et de l'intelligence, les seules puis- 
sances qui, outre la "volonté, sont formellement et 
définitivement sujets' de péchés. Saint Thomas le 
fait en traitant de ce qu'il nomme les péchés de la 
sensualité et les péchés de la raison. 

Ces seuls vocables annoncent l'origine des matériaux 
ici assumés. Nous aurions introduit à cet endroit un 
aperçu de la psychologie de saint Augustin et du sym- 
bolisme emprunté à l'histoire du premier péché, par 
quoi ce docteur décrit le développement des péchés 
actuels, ainsi que l'évaluation qu'il propose quant k la 
gravité des péchés ainsi présentés. Cette doctrine 
connue permet de mieux comprendre la théologie 
que nous devons ici rapporter et de discerner les modi- 
fications que la spéculation scolastique et saint 
Thomas ont imposées à leurs données originales. Mais 
ces informations ont été fournies déjà sous le mot 
Consentement, col. 1184-1185. 

1° Le péché de la sensualité. — On a suffisamment 
établi ci-dessus que l'appétit sensible peut être sujet 
de péché. Le mot de sensualité sera désormais 
employé en cette matière de préférence au vocable 
aristotélicien d'appétit sensible, lequel signifie les 
deux puissances de l'irascible et du concupiscible. 
tandis que le mot augustinien (sensualitas n'est pas 
adopté par saint Augustin, mais il dérive immédiate- 
ment d'une expression qu'il accuse De Trinitale. 
XII, xn, P. L., t. xlii, col. 1007) évoque cet appétit 
par l'endroit où il est proprement sensible et docile 
aux suggestions des sens. Sum. theol.. I a , q. lxxxi, 
a. 1 et 3; cf. III», q. xvm, a. 2, corp. et ad 2 um ; 
Salmanticenses, disp. XVI, dub. iv. Il est assuré que le 
péché s'introduit dans la sensibilité à chaque fois que 



celle-ci émet à l'endroit de son objet propre un acte 
déréglé, en vertu d'une intervention volontaire, sotl 
que la volonté ait commandé cet acte, soit qu'ensuite 

d'une délibération raisonnable elle ne l'ait pas 
empêché. Mais ce péché, qui a indubitablement pour 
sujet, en théorie thomiste, l'appétit sensible, est tenu 
néanmoins pour péché de la raison, car il est dû à une 
défaillance actuelle des puissances supérieures: nous 
le retrouverons ci-dessous. On réserve le nom de péché 
de la sensualité à l'acte déréglé de l'appétit sensible émis 
sans l'intervention d'aucune délibération raisonnable. 

Il n'est pas contestable que saint Thomas a reconnu 
l'existence d'un tel péché; il s'en explique trop claire- 
ment à maintes reprises : Sum. theol., l'-II*, q. i.xxiv. 
a. 3 et 4, et les textes allégués dans les travaux qui 
suivent : K. Schmid, Die menschliche Willensfreiheit 
in ihrem Verhaltnis ;u den Leidenschajlen nach der 
Lehre des hl. Thomas, Engelberg, 1925, spécialement 
p. 212-221 : Th. Pègues, Comm. franc, lilt. de la Som. 
théol., t. vin. 1913, p. 498-509; Lumbreras, De 
sensualitatis peccato. dans Divus Thomas, Plaisance. 
1929, p. 225-240; Th. Deman, Le péché de sensualité. 
dans Mélanges MandonnelJ. i, Paris, 1930, p. 265-283. 

Par rapport à saint Augustin, cette notion est nou- 
velle, encore que saint Thomas — avec beaucoup 
d'autres — ait cru pouvoir invoquer pour elle ce patro- 
nage. Mais Pierre Lombard l'avait déjà avancée, 
II Sent., dist. XXIV, et elle avait obtenu depuis lors 
chez les théologiens de nombreux et importants suf- 
frages, quoique non l'adhésion unanime. Voir : A. 
Landgraf, op. cit. : Recherches de théologie ancienne cl 
médiévale, 1930, p. 399 et n. 11; Th. Deman, art. cit.; 
O. Lottin, La doctrine morale des mouvements premier* 
de l'appétit sens it if aux xii e et xni" siècles, dans 
Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen 
Age, Paris, 1931, p. 49-173. 

On ne serait surpris de cette doctrine que si l'on 
n'apercevait pas en quel sens vigoureux maints théo- 
logiens scolastiques, et saint Thomas notamment, ont 
conçu les rapports de l'appétit sensible avec la raison 
chez l'homme. Natus est obedire rationi, <• il est de sa 
nature d'obéir à la raison ». Que des mouvements 
désordonnés lui échappent, ils accusent une insoumis- 
sion de l'appétit sensible à sa règle naturelle, ce qui 
ne va pas sans péché. Il est vrai que de tels mouve- 
ments sont pratiquement inévitables, mais il suffît 
à leur nature morale que sur chacun d'eux en parti- 
culier la raison puisse exercer son empire, prévenant 
ce débordement où se répand, selon sa nature propre, 
notre sensualité corrompue. La thèse, on le voit, ne 
peut concerner ces mouvements de l'appétit sensible 
sur lesquels la raison ne détient pas autorité, c'est- 
à-dire notamment sur tous ceux qui sont en relation 
nécessaire avec les mouvements incontrôlables de la 
nature corporelle. D'autre part, quand ces péchés ont 
lieu, ils ne peuvent être que véniels, étant consommés 
en dehors de toute intervention actuelle, soit positive, 
soit négative de la raison; la raison seule a pouvoir de 
détourner de la fin dernière, en quoi consiste le péché 
mortel, voir infra. La gravité n'en change pas chez 
l'infidèle, de qui la concupiscence habituelle conserve 
raison de péché, n'ayant pas été purifiée par le bap- 
tême; saint Thomas l'établit expressément contre 
certains théologiens (Henri de Gand, Quodlibct. VI. 
q. xxxn, est le plus célèbre d'entre eux), selon qui 
les premiers mouvements de sensualité, véniels chez 
les fidèles, étaient mortels chez les infidèles. Dans 
la théologie de saint Thomas, la doctrine du péché de 
la sensualité n'est que l'effet d'une analyse de l'acte 
humain, poursuivi et reconnu en quelque façon jusque 
dans les mouvements propres de l'appétit sensible. 
On prendra garde que toutes les passions, et non les 
seuls mouvements charnels, comme le ferait penser ce 



181 



PÈCHE. PÉCHÉS DE LA SENSUALITÉ 



182 



mot de « sensualité », tombent sous l'appréciation que 
nous venons de dire. 

La doctrine que nous venons d'évoquer n'est point 
passée sans vicissitudes dans la théologie postérieure. 
Il n'y a lieu de relever ici que les principales d'entre 
celles-ci. On est d'abord favorable à cette notion d'un 
péché de la sensualité, telle que saint Thomas l'avait 
entendue : ainsi Durand de Saint-Pourçain, In II um 
Sent., dist. XXIV, q. v, éd. de Lyon, 1556, p. 149c, 
Capréolus, In II<" m Sent., dist. XL, a. 3, ad arg. 
Durandi contra l hm eoncl., éd. de Tours, t. iv, 1903, 
p. 459. Cajétan se rallie nettement à la même opinion 
et il passe chez des théologiens postérieurs, comme 
B. Médina et Vasquez (loc. infra cit.), pour l'auteur de 
la doctrine sur la participation de la liberté dans 
l'appétit sensible. In / am -/7 îe , q. lxxiv, a. 3-4; 
cf. In l& m -II £ , q. i.xxx, a. 3, où il promet de pour- 
suivre plus loin le débat; mais à l'endroit annoncé, 
III a , q. xli, il oublie de revenir sur cette question. 

Un texte du concile de Trente, comme les théories 
abusives de la concupiscence qu'il condamnait, obtient, 
semble-t-il, une influence marquante sur cette tradi- 
tion théologique, soit que plusieurs l'abandonnèrent, 
soit qu'elle ne se perpétua qu'avec des affaiblisse- 
ments chez ceux qui la soutinrent. Le concile enseigne 
(sess. v, Decretum super peccato originali, can. 5) que 
la concupiscence demeurant chez le baptisé n'est pas 
un péché, et que cette concupiscence, qui nous est 
laissée pour le combat, ne saurait nuire à qui n'y 
consent pas, mais y résiste par la grâce de Jésus-Christ. 
En vérité, cet enseignement n'atteignait en rien la 
doctrine que nous avons rapportée, laquelle, on a pu 
le voir, fait abstraction de la qualité morale de la 
concupiscence habituelle, comme elle ne dénonce un 
péché de la sensualité que pour avoir observé une 
défaillance, quoique antérieure à toute délibération. 
de la raison en cet empire qu'elle délient sur l'appétit 
sensible; il est par ailleurs certain qu'au moment où 
la raison se reprenant combat ce mouvement déréglé, 
le péché cesse, et quand même l'appétit inférieur 
résisterait à cette opposition. 

Contre H. Médina, I a -ll a ', q. lxxiv, a. 3. éd. de 
Venise, 158(1. p. 388-390. contre Vasquez, IMI», 
disp. CIV, c. i, éd. cit. p. 599-600, contre Suarez, 
Tract, de vitiis cl peccatis, disp. V, sect. v, éd. Vives, 
t. iv. 1856, p. 562-563, et plusieurs autres, les carmes 
de Salamanque, assurés du sens authentique du texte 
conciliaire, ont vigoureusement défendu cl savamment 
expliqué cette doctrine de saint Thomas. Disp. X. 
dub. h. Ils ont mis tout leur soin a éclairer cette par- 
ticipation du volontaire dans l'appétit sensible, qui 
es| le fondement véritable de la thèse; pur quoi il est 
facile fl écarter les conséquences, eu ellct inaccepta- 
bles, que les adversaires liraient de ce principe, celle-ci 
notamment que. dans le cas ou la Sensualité inflige- 
rait une opposition à la laison prétendant la détourner 
d'un objet déréglé, il y aurait a la f >is mérite et péché 
dans l'âme : mérite pour l'acte de la raison, péchépout 
la résistance de la sensualité. Mais quand ils entre- 
prennent (ibid., dut), un. et à juste raison, de marquer 
les limites où doit s'entendre la doctrine de suint 
Thomas, ces commentateurs exceptent de la moralité 
non seulement les mouvements de l'appétll sensible 

que l'on peut appeler nat urels. mais eeu\ là encore qui, 
évilables en eux mêmes, surfissent a l'instl de la 
raison et auxquels celle ci. distraite ou occupée, n'est 
pas attentive. 

En cela, ils restreignent, croyons nous, la pensée 
authentique de saint Thomas, pour qui même les 
mouvements imprémédités, (liez un sujet en pusses 
siou actuelle de sa liberté, a moins qu'ils ne soient 
par nature inévitables, prennent valeur morale. 
Comme il leur advient en des occasions pareilles, les 



carmes de Salamanque en sont ici réduits à solliciter 
en leur faveur des textes qui ne sont pas pour eux, 
comme le si prsesentiat de saint Thomas, Sum. theol.. 
I a -II ;e , q. lxxiv, a, 3, ad 2 um , que la suite impose 
d'entendre d'une faculté que l'on avait de prévenir 
le mouvement déréglé et non d'une excuse à l'inat- 
tention; comme un endroit de Capréolus (tiré du texte 
mentionné ci-dessus), où cet auteur, il est vrai, sous- 
trait au genre moral les mouvements naturels de l'ap- 
pétit sensible, mais n'invoque pas le moins du monde 
l'inattention de la raison. En introduisant cette consi- 
dération, les carmes de Salamanque reviennent, en 
dépit de leur conclusion précédente, à cette pensée 
qu'une influence actuelle de la volonté, au moins selon 
un mode interprétatif, est nécessaire au péché de la 
sensualité. De Gonet, qui les imitera en ce point, 
comme il les avait justement imités sur la thèse prin- 
cipale (CJypeus, t. m, tract. V, disp. V, a. 2-3, éd. de 
Lyon, 1681, p. 395-401), Contenson. qui ne tient pas 
pour le péché de la sensualité, pourra blâmer ironique- 
ment l'inconséquence. Theol. mentis et cordis, De 
peccatis. diss. II. c. i, éd. Vives, t. m. 1875, p. 330- 
342. Selon cette restriction que nous critiquons, il ne 
resterait point d'avantage à l'homme vertueux qui. 
s'étant soumis par l'etïort de sa raison son appétit 
sensible, ne subirait plus qu'un nombre relativement 
restreint de mouvements déréglés, sur l'homme négli- 
gent qui en subirait beaucoup mais sans y avoir pris 
garde, puisqu'aussi bien ils ne seraient pas chez lui des 
péchés. Saint Thomas tient au contraire que les péchés 
non délibérés de l'homme vertueux (car ils sont péchés 
en lui comme en quiconque) sont moins graves, toutes 
choses égales d'ailleurs, comme étant plus inévitables 
et plus rebelles aux précautions de la raison: nous 
l'avons dit ci-dessus. Il est une certaine responsabilité 
dans l'indiscipline de l'appétit sensible que fait valoir 
la doctrine de saint Thomas et dont il n'est plus tenu 
compte chez ces commentateurs. Avec leur interpré- 
tation, les carmes de Salamanque ont contribué à 
accréditer la distinction des motus primo-primi et des 
motus secundo-primi telle qu'on l'entend encore de 
nos jours. Saint Thomas connaissait bien cette dis- 
tinction, mais, sous le premier membre, il entendait les 
mouvements naturels, dus à une altération organique, 
sous le second, les mouvements de sensualité propre- , 
ment dits. In II"'" Seul., dist. WIY. q. m. a. 2: 
cf. Qiuest. disp. de malo, q. \ ri, a. 6, ad 8 um . En Intro- 
duisant sous le premier membre tous les mouvements 
Imprévus, quelle qu'en soit l'origine, pour ne réserver 
le péché de sensualité qu'aux cas de semi -délibération 
ou de semi-attention, on déplace très notablement et 
l'appréciation morale et l'analyse de l'acte humain. 

telles que les avait li\ées saint Thomas. 

Plus hardi, mais aussi plus conséquent que les carmes 
de Salamanque, Billuart, qui peut citer pour lui 
Contenson (loc cit.) et Sylvius (I»-II«, q lxxiv, 

a. 3. éd. d'Anvers, 1584, p. 338 344), énonce sa posi 
lion en ces termes : Aucun pêche, au sens formel. 
même Véniel, ne peut être dans et du seul appétit sen- 
sible, sans une Influence actuelle, au moins interpré- 
tative, de la Volonté. » De peccatis, diss IV, a. 2, éd. cit.. 
t. iv, p. 320. Avec le mol <\ii<lucl. c'est échapper a la 
thèse de saint Thomas. Nous ne différons (pie par le 

seul moi de consentement Interprétatif, proteste 

Billuart. Non pas; sans compter que saint 'Thomas a 
écarté le mot (Dr VeritOie, q. XXV, a 5, i«l "' um >, toute 
la doctrine esl ici engagée, Billuart ne reconnaît aucun 

péché là oii le mouvement sensible est excité a\ ant toute 
attention de la raison h consomme la rupture entre 

saint Thomas et ses plus lidèlcs commentateurs, la 
thèse en prévaut encore, el les plus thomistes de nos 

manuels l'ont adoptée: ainsi Prummer, Monnaie thee 
loglm matait», i i, n 26 Mais un retour se dessine ■< 



183 



PECHE. PECHES DE LA MAISON 



184 



l'authentique doctrine de saint Thomas (voir les 
(nivaux cités plus haut et celui de H. Bernard, 
col. 185) : par-dessus ses commentateurs et les inévi- 
tables déformations du temps, le maître est îetrouvé 
dans son texte original et dans son milieu historique. 
Si la doctrine du péché de la sensualité devait être à 
jamais méconnue, il faudrait déplorer avec cette 
perte un appauvrissement dans l'analyse de l'acte 
humain, au total, un recul de l'humanisme. 

2° Les pèches de la raison. — On a dit déjà que la 
raison est un sujet du péché. L'étude en doit être 
aussitôt distinguée selon les deux fonctions communé- 
ment reconnues à la raison, celle de connaître et celle 
de diriger. 

1. Comme directrice des actes humains, la raison 
est sujet de péché. — Elle exerce sa direction par l'acte 
du commandement, à quoi peut se réduire, pour ce qui 
concerne le présent objet, l'omission délibérée du 
commandement. Cet acte, s'il a un objet mauvais, ne 
peut manquer d'être affecté d'une malice morale 
propre, puisqu'il vérifie les conditions que nous avons 
dites plus haut; on observera seulement qu'il est de 
la nature même de cet acte d'être volontaire : il est 
l'acte de la raison, mais de la raison mue par la volonté. 
Sum. theol., I»-II®, q. xvn, a. 1. Comme la raison 
exerce son commandement à l'endroit de plusieurs 
puissances, ibid., a. 5-7, en celles-ci assurément se 
répand son péché : mais en le signalant comme péché 
de la raison, on dénonce la culpabilité du principe 
directeur d'où l'action a tiré sa malice. Ainsi apparaît 
notamment la différence entre le péché de l'appétit 
sensible commis sur l'intervention de la raison et le 
péché de la sensualité que nous avons décrit. Ces 
dénominations distinctes expriment heureusement le 
caractère propre de chacun de ces deux péchés. Sum. 
theol., I a -Ipe, q. lxxiv, a. 5. 

La direction de la raison concerne les passions inté- 
rieures comme les actes extérieurs. Quant aux pas- 
sions intérieures, son péché a lieu selon les deux ma- 
nières que nous avons plus haut alléguées, soit que la 
raison commande une passion déréglée, comme lors- 
qu'on provoque en soi, après délibération, un mouve- 
ment immodéré de colère ou de concupiscence; soit 
qu'elle ne réprime pas, en ayant reconnu le dérègle- 
ment, un mouvement immodéré de passion surgi de 
lui-même. Avec ce dernier péché, l'analyse rencontre 
ce que la théologie a nommé la deleclatio morosa, 
devenue, en notre langue, par une traduction fâcheuse 
et amusante à la fois, « la délectation morose ». 

Ce péché est celui que saint Augustin appelait le 
péché de la femme, c'est-à-dire de la raison en son 
office pratique. Saint Thomas l'attribue pour son 
compte à la raison qu'il nomme inférieure. Et il s'en 
explique d'une manière qui n'est pas sans introduire 
ici quelque complication. La « délectation morose » 
dans le développement d'un acte n'est de soi qu'une 
phase intermédiaire, le terme étant l'exécution" de 
l'acte. Aussi peut-on n'en délibérer que sur des consi- 
dérations subordonnées, celles qui sont prises de la loi 
humaine et de l'ordre temporel des choses : or, ce sont 
ces considérations dont saint Thomas fait l'objet de 
la raison inférieure. Il adviendra du reste que l'on 
consente à la délectation après délibération sur la loi 
de Dieu ou, en général, sur les raisons éternelles; au- 
quel cas, ce péché se trouve appartenir de fait à la 
raison supérieure. On peut même dire que, dans 
tous les cas, il appartient à la raison supérieure, au 
moins négativement, car la raison inférieure reçoit 
sa règle de la supérieure. Un commentateur aussi pers- 
picace et respectueux que Cajétan estime que ces 
explications, assez laborieuses, n'ont d'autre fin que 
de fournir une justification systématique aux propo- 
sitions de saint Augustin. In I am -II x \ q. lxxiv, 



a. 6 et 7. On observera, en outre, dans toute cette 
discussion, l'attribution à la raison de l'acte du consen- 
tement, qui appartient proprement à la volonté: d'où 
de nouvelles explications. Sum. theol., I»-II», q. lxxiv, 
a. 7, ad l um . 

Le péché de la délectation morose est un péché mor- 
tel, car il peut y avoir péché mortel dans la raison 
inférieure. Cette appréciation, où saint Thomas sanc- 
tionne Pierre Lombard, introduit une précision dans 
les évaluations de saint Augustin : voir Consente- 
ment, t. m, col. 1185-86 (i'6/'rf., a. 6, 8). Il y aurait lieu de 
rapporter ici la démonstration qui, chez saint Thomas, 
fonde cette conclusion, comme d'indiquer les questions 
qu'elle soulève ; on trouvera le tout à l 'art. Délectation 
morose. Quant à la question précise de l'attention et 
du consentement nécessaires au péché mortel, nous 
la traiterons ci-dessous dans l'étude du péché mortel. 
On retiendra que, dans son jugement sur la gravit'' 
de la délectation morose, la théologie s'est conformée 
au sentiment évangélique et chrétien qui dénonce avec 
sévérité même les péchés intérieurs. 

Quant aux actes extérieurs, saint Thomas attribut- 
ce péché à la raison supérieure, sans exception. Parce 
qu'un tel acte représente la consommation et l'achè- 
vement du péché, il y a lieu d'en délibérer en consi- 
dérant les règles les plus élevées de l'action humaine : 
car, en tout jugement, on ne prononce en dernier ressort 
qu'en se référant aux suprêmes principes. Des com- 
mentateurs, comme les carmes de Salamanque, de- 
vaient longuement expliquer et justifier cet argument 
où saint Thomas trouve une raison de l'attribution 
augustinienne. In 7 am -// œ , q. lxxiv, a. 7. Quant à 
la gravité de ce péché, de même que la préoccupation 
de saint Thomas avait été de montrer la possibilité 
pour la raison inférieure d'être le sujet d'un péché 
mortel, son soin ici est de signaler qu'il puisse y avoir 
un péché véniel dans la raison supérieure. Il faut voir 
si l'objet emporte ou non une contrariété avec la loi 
éternelle. Nous saisissons ici sur le vif ce déplacement 
sur l'objet du critère de gravité, dont nous parlions 
plus haut, et la coexistence, dans la même théologie, 
des catégories traditionnelles avec les initiatives d'une 
spéculation plus expérimentée. Sum. theol., Ï & -Il x , 
q. lxxiv, a. 7, 9. D'une façon générale, on peut dire 
peut-être, que saint Augustin a fortement signalé 
aux théologiens, quant au péché de la raison, et la 
gravité de la seule complaisance intérieure et l'impor- 
tance décisive du consentement. 

2. Par rapport à son objet propre, et dans l'acte 
même de connaître, la raison peut être sujet de péché. — 
Nous quittons ici les analyses de saint Augustin, qui 
ne signalent de péché dans la raison que celui qu'elle 
commet dans la direction de l'acte humain. 

a) Cependant, et dès l'abord, nous retrouvons, en 
cette matière même, un effet de l'influence augusti- 
nienne. Car ce fut une préoccupation de la théologie 
scolastique de savoir si la raison supérieure, et par 
rapport même à son objet propre, ne pouvait être sujet 
de péché véniel. En quoi elle poursuivait sur les données 
traditionnelles son œuvre de discernement. La même 
question est posée chez saint Thomas, et elle est l'oc- 
casion de dégager un péché intellectuel, que nous 
devons d'abord relever. Ibid.. a. 10. 

On ne peut attribuer, en effet, un péché véniel à la 
raison supérieure agissant sur son objet propre, où 
Dieu lui-même est engagé, qu'en invoquant une im- 
perfection de son acte. Or, tandis qu'elle n'accomplit 
sa fonction pratique qu'en des actes parfaits (puisqu'il 
s'agit alors de décider un acte après délibération 
portant sur les raisons éternelles), en sa fonction spé- 
culative, il se peut que la raison supérieure émette des 
actes imparfaits. 

Voici comment on les représente. Il s'agit, pour 



185 



PÉCHÉ. PÈCHES DE LA RAISON 



18G 



l'esprit, de donner son adhésion à une vérité non 
évidente pour lui, mais que le témoignage de Dieu 
garantit. En cette conjoncture, il advient que l'esprit, 
considérant selon sa pente naturelle la vérité proposée, 
par exemple la résurrection des morts, l'estime inac- 
ceptable; mais, après réflexion, on se rend compte que 
Dieu révèle cette vérité et l'on y adhère. Ces mouve- 
ments subits et furtifs de la raison, en présence de 
l'objet de foi, constituent le péché véniel d'infidélité. 
La matière y est grave, mais elle donne lieu à un 
péché véniel à cause de l'imperfection de l'acte. Cette 
notion d'un péché véniel d'infidélité est commune chez 
les théologiens scolastiques; elle suppose l'idée d'un 
certain pouvoir que l'on avait de retenir ces rebellions 
éphémères; elles sont le fait d'un esprit qui ne se laisse 
point subjuguer sans résistance par la vérité divine. 
Les commentateurs en sont venus à distinguer 
l'objet de la raison supérieure en objet primaire, les 
raisons éternelles et, en objet secondaire, ce qui de 
soi, ou par institution, appartient à l'ordre surnaturel 
ou s'y réduit, comme les sacrements. Ils ont pu dire 
ainsi que la raison supérieure, même en un acte déli- 
béré, peut ne commettre qu'un péché véniel, mais 
c'est dans le cas où n'est en cause qu'un objet secon- 
daire : comme de dire délibérément un mensonge 
léger dans la confession sacramentelle. Salm., In 
y»m_//œ ( q. lxxiv, a. 10. Sur toutes les matières 
que nous avons jusqu'ici traitées dans ce chapitre, 
on lira avec intérêt la seconde des notes doctrinales 
de la traduction du traité du péché, éd. de la Revue 
des jeunes, par le P. Bernard, t. i, p. 315-335. 

b) Nous quittons décidément les catégories augus- 
tiniennes avec ces péchés de la raison que sont l'igno- 
rance et l'erreur. Il n'est plus guère question à leur 
propos de raison supérieure ou inférieure. Et, s'il fal- 
lait trouver une origine aux spéculations de la théo- 
logie classique en cette matière, on signalerait plutôt 
quelques lignes d'Aristote. qui énoncent expressément 
un péché d'ignorance : Eth. Nie, 1. III, 1113 b 30- 
11 1-1 a 2; cf. 1110 b 32-33; ces brèves indications ont 
agi sur la pensée de saint Thomas. Nous distinguons, 
dans l'exposé qui suit, l'ignorance et l'erreur. 

a. Le péché d'ignorance. — Commet un péché 
l'homme qui ignore ce qu'il peut et doit savoir. Pour 
l'éclaircissement de cette règle, les théologiens ont 
avancé maintes distinctions qui ont été rapportées à 
l'art. Ionorance. Il est seulement opportun de signa- 
ler ici en regard de la doctrine générale du péché, de 
quelle manière l'ignorance coupable vérifie les condi- 
tions d'un péché. 

Elle est un péché de l'intelligence, où elle consiste 
dans la privation de ce que l'on peut et doit savoir. 
Sum. Iheol., I»-II iL ', q. i.xxiv, a. 5. Elle se range 
parmi les péchés d'omission. Assurément, le péché de 
l'esprit, comme tout péché, a son origine dans la V0 
lonté, soit que l'on ait directement voulu l'ignorance, 
comme c'est le cas pour l'ignorance affectée, soit que 
l'on ait négligé d'acquérir la connaissance, comme C 'est 
le cas pour l'ignorance négligente; là où l'on ne peut 
discerner soit cette volonté positive d'ignorer, soit 
négligence d'apprendre, on ne peut non plus 
dénoncer un péché d'ignorance Mais OU se gardera 
de confondre cette origine première du pèche avec le 

sujet où il s'établit. L'ignorance est un péché Intellec 

tuel. 

Elle prive en effet du connaître, lequel, en l'espèce, 
était formellement un bien La science 'l<>m elle prive 
était requise, et la science a pour sujet l'intelligence. 

Elle était requise soit à cause de l'opération qui. sans 

cette connaissance, ne pouvait être bien réglée : telle 

est la connaissance des circonstances de l'action: en 

is, l'ignorance est un péché dans l'intelligence 

ratione operalionit. Soit pour elle même, et Indépen 



damment d'une opération que l'ignorance pourrait 
compromettre; et, dans ce cas, elle est un péché de 
l'intelligence ratione sui. Ce dernier péché est, dans 
toute la force du terme, un péché intellectuel : car il 
n'a pas seulement l'intelligence pour sujet, mais tout 
son mal est de porter atteinte au bien de l'intelligence. 
« Dès lors, en effet, expliquent les Salmanticenses. 
disp. XIII, dub. ii, n. 37, que l'homme est intelligent 
et raisonnable, en vertu de la loi de la raison elle-même 
et indépendamment des opérations de quelque autre 
puissance, il est tenu d'orner et de disposer son intelli- 
gence par la connaissance de quelque vérité; grâce 
à cela, il pourra se distinguer des bêtes et se comporter 
en être raisonnable. Du fait, surtout, que la connais- 
sance de la vérité est de soi un bien excellent et pour 
soi-même excellemment désirable, la droite raison 
dicte que l'homme recherche une telle connaissance 
pour elle-même ; surtout à l'égard de certains principes, 
grâce auxquels seront exclues au moins les plus gros- 
sières erreurs. Bien plus, l'erreur étant proprement 
le mal de l'intelligence et l'ignorance étant la mère de 
l'erreur, du seul principe que l'on évitera par ce moyen 
beaucoup d'erreurs peut se tirer l'obligation de savoir 
quelque chose, de ne pas tout ignorer, et bien que l'on 
doive quelquefois apprendre ainsi en raison d'autres 
vertus, à quoi de telles erreurs s'opposeraient, cepen- 
dant, quand elles s'opposent immédiatement à la 
seule science ou studiosité, l'obligation susdite sera 
due à raison d'elle-même. » 

Quant à la matière d'une telle obligation, continuent 
nos commentateurs, les théologiens pensent commu- 
nément que tous les chrétiens sont tenus de connaître, 
et sans considérer aucune autre fin que la connaissance 
elle-même, en vue seulement de l'illumination et per- 
fection de l'intelligence, les articles de foi. La plupart 
des théologiens rangent, en outre, sous la même caté- 
gorie la connaissance des préceptes du décalogue et des 
sept sacrements : «il ne convient pas, en effet, qu'un 
chrétien, interrogé sur ces choses, ne sache point s'en 
expliquer, indépendamment de. toute autre raison. » 
Et bien que ces connaissances, comme celle des articles 
de foi, ne soient pas sans effet pratique, néanmoins 
elles sont requises indépendamment d'un tel effet, 
et sur la seule considération du bien de l'intelligence. 
A mesure qu'il s'agit de personnes plus élevées, et qui 
détiennent des fonctions doctrinales, l'obligation sus- 
dite s'étend à un plus grand nombre de connaissances. 

Nous ne voyons pas qu'il y ait lieu de ne pas appli- 
quer à l'homme comme tel ce que les théologiens disent 
du chrétien, car la raison de leurs conclusions se tire. 
on l'a vu, de la nature intellectuelle de l'homme et du 
bien humain de la connaissance. Il y a un fondement 
moral de l'instruction obligatoire, et le texte que nous 
avons ci-dessus traduit d'un vieux livre de disputes 
théologiques, le découvre excellemment. 

S'il advenait que ce péché d'ignorance ratione sui 
fut la cause d'un autre péché, on obtiendrait deux pé- 
chés spécifiquement distincts : le péché d'ignorance et 
le péché commis à cause de celui-là. par exemple une 
fornication. Tandis que le péché d'ignorance ratione 
operis ne constitue, spécifiquement et numériquement, 

qu'un seul péché avec celui dont il est la cause (Salm.. 

ibid., n. 39i : d'où sont tirées quelques conséquences 

subtiles que l'on peut Volt chez ces théologiens (n 

Celte dernière Ignorance s'oppose aux vertus contre 

lesquelles s'inscrit l'acte ou l'omission dont elle est la 
(anse : elle n'est point un péché d'un genre détermine, 
mais qui se répand dans tous les genres dont l'igno- 
rance peut être l'origine. Nous avons donc ici un 
péché qui atteinl l'intelligence, dont on dit justement 

qui' l'Intelligence esl le sujet : mais ((ni s'achève dans 

la puissance de laquelle relève l'acte ou l'omission 
consécutifs Nous savons qu'il n \ a pas d'inconvé 



L87 



PÉCHÉ. PÉCHÉS DE LA RAISON 



188 



nient à ce qu'un seul et même péché se trouve répandu 
en plusieurs puissances. 

Pour l'ignorance qui est péché ratione sui, des théo- 
logiens comme les Salmanticenses, ibid., n. 45-46, 
cf. n. 23, l'opposent à la vertu de sludiosité. Mais cette 
vertu est dans la volonté et ce péché dans l'intelli- 
gence. Pour cette raison, reconnaissant que la négli- 
gence, d'où vient à L'ignorance sa condition volontaire, 
s'oppose à la sludiosité, n:>us estimons que ce péché 
s'oppose dans l'intelligence, comme l'erreur elle-même, 
voir in/ra, aux diilérents habitus bons préposés à la 
rectitude des connaissances requises de nous. La 
morale de saint Thomas nomme l' hébétude et la cécité, 
qui sont des ignorances contraires au don d'intelli- 
gence, Sum. theol., II a -II a; , q. xv; mais, d'une façon 
générale, on opposera l'ignorance au don de science, 
ainsi que l'indique saint Thomas lui-même, ibid., 
prol. qusest.; cf. q. ix, a. 3: si l'ignorance concerne les 
choses de la foi, elle s'opposera au don de science direc- 
tement ; si elle concerne des matières étrangères à la 
foi, elle s'y opposera d'une manière qu'on peut appeler 
réductive. Cajétan, ne découvrant point à'habitus 
moral à quoi s'opposât formellement l'ignorance, en 
était venu à dire que l'ignorance n'est pas un péché 
par elle-même : secundum se non est peccaturn. In 7 am - 
//*, q. lxxvi, a. 2. Si l'on voulait dire par là que le 
mal de ce péché, d'origine volontaire assurément, ne 
siège point dans l'intelligence, la conséquence serait 
irrecevable; et bien plutôt devrions-nous taxer de 
défaillante une morale dépourvue d'un tel habitus. La 
morale de saint Thomas le mentionne, encore qu'elle 
ne s'attarde pas sur cette considération. Les théolo- 
giens postérieurs ont débattu ce problème et se sont 
répandus en des opinions divergentes. Outre les com- 
mentateurs que nous avons nommés, on peut voir : 
Vasquez, op. cit., disp. CXVIII-CXIX, éd. cit. p. 640- 
644; Suarez, tr. cit., disp. V, sect. n, éd. cit. p. 557-558. 
Dans tous les cas, on prendra garde que l'ignorance, 
qui est un péché, est l'ignorance actuelle. Il est vrai 
que ce mot d'ignorance évoque plutôt cette condition 
ou cet état où l'on se trouve de ne pas savoir. Un tel 
état, néanmoins, ne peut être que l'effet d'un péché 
et non pas le péché lui-même. Celui-ci est encouru au 
moment où il était requis de considérer cela dont 
l'ignorance constitue le péché; on l'appellerait assez 
heureusement du nom d'inconsidération. Sum. theol., 
I^-II 86 , q. lxxvi, a. 2, ad 5 um , ad 3 um . On peut pré- 
ciser que, pour l'ignorance ralione operis, le moment 
de considérer est celui-là où l'on doit commencer de 
régler l'action; pour l'ignorance ratione sui, le péché 
est encouru quand on a la faculté d'apprendre ce que 
l'on est tenu de savoir; et si l'occasion s'en renouvelle, 
le péché lui-même se multiplie à proportion. Salman- 
ticenses, ibid., n. 40. 

6. Le péché d'erreur. — L'homme commet un péché 
d'erreur quand il se trompe alors qu'il pouvait ne passe 
tromper. Tandis que l'ignorance consiste dans la pri- 
vation de la connaissance, l'erreur consiste dans un 
jugement faux qu'énonce l'esprit. 

Cette différence entraîne aussitôt la conséquence 
que le péché d'erreur se vérifie en toute matière, et 
non pas seulement en cela que l'on est tenu de savoir. 
On pèche certes par erreur si, non content d'ignorer 
ce que l'on est tenu de connaître, on en vient à juger 
ce qu'on ignore; mais l'on pèche aussi par erreur 
quand l'ignorance d'où celle-là procède n'était en rien 
coupable. La raison en est que le faux, objet de l'er- 
reur, est proprement le mal de l'intelligence, comme la 
vérité est proprement son bien. Or, ce mal de l'intel- 
ligence, qui lèse l'homme en l'un de ses biens naturels, 
s'il est volontaire, ne peut manquer de déterminer un 
péché. Nous n'avons point le droit de cultiver l'erreur, 
non plus que nous n'avons le droit de nous donner la 



mort. A cet argument tiré du bien naturel de l'homme, 
on peut ajouter cette considération spéciale que la 
connaissance de la vérité, fût-ce même des vérités par- 
ticipées, représente une anticipation de notre béati- 
tude, laquelle consiste dans la connaissance de la 
première vérité. Il ne semble pas que nous puissions 
contrarier cette béatitude anticipée, puisque la béati- 
tude, en définitive, ne fait que représenter la suprême 
exigence de notre nature, que nous ne pouvons d'au- 
cune façon offenser. En quelque matière donc que ce 
soit, nous n'avons point la liberté de juger à notre gré, 
sans souci du vrai ni du taux. Le bien de la vérité est 
loin d'être le moins impérieux qui s'impose à nous. 
Et parce, que l'erreur est la ruine de la vérité, elle ne 
peut manquer, étant volontaire, d'être un péché. 

Saint Thomas allègue en maints endroits le péché 
d'erreur. Il signale un péché dans l'erreur relative à 
ce que l'on peut et doit savoir. Sum. theol., I a -II a \ 
q. xix, a. 6; q. lxxiv, a. 5. L'infidélité n'est que le 
plus considérable des péchés d'erreur. II»- II*, q. x, 
a. 2. Le péché de sottise consiste dans un jugement 
inepte et grossier sur les choses divines qu'un précepte 
exprès nous fait obligation de connaître. II a -II œ 
q. xi.vi. Mais saint Thomas reconnaît aussi un péché 
dans l'erreur, indépendamment de la matière qu'elle 
touche. De malo, q. m, a. 7. Et il n'excuse expressé- 
ment que l'erreur relative aux qualités morales du 
prochain : car il demande qu'en cas de doute l'on en 
juge en bien, dût-on se tromper. II*-II œ , q. lx, a. 4, 
ad 2 um . Les commentateurs n'ont fait sur ce point 
qu'accuser la pensée du maître. Pour Cajétan, qui est 
net à souhait, l'erreur a raison de péché quand on 
pouvait savoir ou ne point juger : « Il n'est pas en 
effet sans péché que l'on ait sciemment une opinion 
fausse au sujet du triangle cependant qu'on peut 
l'avoir vraie ou n'en pas avoir du tout, en suspendant 
l'adhésion, puisque c'est un mal de l'intelligence 
qu'une fausse opinion en quelque matière que ce soit. » 
In l* m -IIœ, q. lxxiv, a. 5. Selon les carmes de Sala- 
manque, dont la décision n'est pas moindre, « l'erreur 
actuelle, à moins qu'elle ne soit invincible, est toujours 
formellement un péché, non seulement quand elle 
concerne ces matières dont nous avons dit que l'igno- 
rance est un péché, soit d'elle-même, soit à raison de 
l'effet; mais, en quelque matière que ce soit, fût-elle 
même purement spéculative». Disp. XIII, n. 47. Ces 
derniers commentateurs ajoutent que l'erreur précisé- 
ment spéculative, à moins qu'elle ne touche les choses 
de la foi, n'excède point la faute vénielle, puisqu'elle ne 
s'oppose pas à la charité de Dieu ni du prochain, et 
qu'elle n'apporte pas un grand dommage à celui qui 
se trompe. Ibid. Nous croyons que saint Thomas se 
fût montré plus sévère; à propos du mensonge, il 
taxe de mortel en lui-même le mensonge portant sur 
quelque chose dont la connaissance intéresse le bien de 
l'homme, pula quœ pertinent ad perfectionem scientiœ 
et in/ormalionem morum : car un tel mensonge, in 
quantum infert damnum falsae opinionis proximo. 
contrariatur caritati quantum ad dilectionem proximi. 
II 1 - II*', q. ex, a. 4. Ne peut-on s'infliger aussi à soi- 
même un grave dommage en versant dans de cer- 
taines erreurs? Pour autant qu'elles sont volontaires, 
ces erreurs-là contrarient la charité que l'on doit à sa 
propre personne et sont des péchés mortels. 

Sur cette question du péché d'erreur, les théolo- 
giens en général n'abondent pas: l'ignorance a retenu 
tous leurs soins. La plupart se contentent de la nom- 
mer en passant, et sans en faire l'objet d'un débat 
spécial. Outre les commentateurs de saint Thomas 
allégués ci-dessus, on peut citer l'opinion de Durand 
de Saint-Pourçain favorable au péché d'erreur : In 
II" m Sent., dist. XXXIX. q. n, éd. cit., p. 169 b-c; et 
ce passage de Suarez, où se trouve confirmée la doc. 



189 



PÉCHÉ. PÉCHÉS DE LA RAISON 



190 



trine que nous avons agréée : « Cajétan signale une 
différence entre l'ignorance et l'erreur : l'ignorance, en 
effet, n'est un péché que si l'on ignore ce que l'on doit 
savoir; mais l'erreur volontaire, en quelque matière 
que ce soit, est toujours tenue pour péché. Et ceci 
semble exact... Et la preuve en est que l'erreur de soi 
est objet mauvais et un défaut contraire à la nature 
de l'homme, qui ne peut être ordonné à aucune fin 
bonne : donc on ne peut l'aimer honnêtement. Confir- 
mation : le mensonge est de soi mauvais; donc un 
jugement faux est davantage mauvais. D'où il ressort 
que c'est toujours un péché de s'exposer téméraire- 
ment aux erreurs, soit véniel, soit mortel, selon la qua- 
lité de la matière. Il en irait autrement si l'on se bor- 
nait à avoir une opinion probable, puisqu'alors on 
ne se trompe pas volontairement. » De peccalis, disp. V, 
sect. ii, éd. cit., p. 557. 

Que l'erreur soit volontaire, cela arrive de plusieurs 
façons. Elle peut l'être directement : si l'erreur est 
elle-même l'objet de l'acte de la volonté; par compa- 
raison avec l'ignorance pareillement volontaire, on 
peut appeler ce péché l'erreur affectée. Elle peut être 
volontaire indirectement : si l'on se trompe pour avoir 
négligé d'apprendre ce que l'on doit savoir. Sum. Iheol., 
I»-II œ , q. xix, a. 6. Dans le cas où, ne voulant pas 
directement me tromper, cependant je juge en une 
matière que j'ignore n'ayant pas d'ailleurs à la con- 
naître, il reste que je fais preuve de présomption; mon 
erreur est par là volontaire : Non enim est absque prœ- 
sumptione quod aliquis de ignoratis sententiam ferai, et 
maxime in quibus perieulum exislil. De malo, q. m, 
a. 7. 

Toute erreur n'est-elle pas volontaire, au moins 
en cette dernière façon? Dès lors, toute erreur n'est- 
elle pas un péché? La question a fait l'objet d'un récent 
débat. L'analyse psychologique de l'erreur ayant 
conduit le R. P. Roland-Gosselin à cette conclusion 
qu'au principe du jugement faux et forçant contre 
sa nature l'adhésion de l'esprit il y a une intervention 
de la volonté, on pouvait se demander si, de sa nature 
même, l'erreur n'était pas dans tous les cas coupable. 
Voir Roland-Gosselin, La théorie thomiste de l'erreur, 
dans Mélangea thomistes, 1923, p. 253-274; Henry, 
l.'imputubililé de l'erreur d'après saint Thomas, dans 
Revue néo-scolaslique, t. xxvn. 1925, p. 225-242; Ro- 
land-Gosselin, Erreur et péché, dans Revue de philoso- 
phie, t. xxvm, 1928, p. 460-17K; compte rendu cri- 
tique des précédents dans Bulletin thomiste, 1929, 
p. 180-190; cf. J. de Blic, Erreur et péché d'après saint 
Thomas, dans Revue de philosophie, t. xxix, 1929, 
p. .'il 0-31 4; Dcleruc, Le système moral de saint Alphonse 
de Ligorj, Saint-Éticnne, 1929. p. 109-115. 

Il est certain que saint Thomas reconnaît au prin- 
cipe de l'erreur de l'ange comme du premier homme un 
désordre volontaire sans lequel jamais cette erreur 
n'eût été possible. De main. q. xvi, a. (i; Sum. Iheol. , 
I*, q. lviii. a. 5; De ver Haie, q. wm. a. •',; Sum, theol., 
I*. q. xr:iv, a. 1. Il est certain qu'en l'absence de 
l'objet évident, qui est son motif propre, l'intelligence 
d'elle-même s'abstiendrait de Juger; aussi le premier 
homme, dans l'état d'innocence, n'avait-il pas 

d'opinions . De ver.. Inr. cit. Mais, s'il faut recon 
naître une déchéance dans cette condition où nous 
sommes de juger, même en dehors de la foi siirnalu 
relie, sur l'intervention de la volonté, on n'y peut voir, 
«lans tous les cas, un mal de faute, Car l'homme a la 
(acuité de mesurer l'adhésion de son esprit selon les 
indices de vraisemblance qu'il a recueillis : soupçon, 
opinion, tous les degrés qui \ ont du doute ;i l.i irili 
lude; il n'en est pas réduit infailliblement a ces deux 
i nies. Sous réserve que l'enquête ail été loyale el 
diligente, l'adhésion de l'intelligence, si elle est pro 
portionnée aux Indices, n'est p.is une faute. Il se peut 



qu'on fasse erreur, il se peut que l'on juge vrai : il 
n'importe; la démarche intellectuelle a été irrépro- 
chable. La formido errandi, qui subsiste en son juge- 
ment, sauve l'homme d'avoir mal usé de son intelli- 
gence, en ce cas où son objet propre faisait à celle-ci 
défaut. On peut établir que saint Thomas, dans les 
textes où il condamne l'erreur, ne vise pas cette opi- 
nion craintive. Bull, thom., loc. cit., p. 487-488. 

Il semble même que, dans l'ordre pratique, la né- 
cessité d'agir permette que l'on change en certitudes 
pratiques des jugements qui, absolument, ne devraient 
être que des opinions, si l'on a fait l'enquête loyale et 
diligente que comporte la situation. Sum. theol., 
I^-II 86 , q. xix, a. 6; autres textes cités dans Bull, 
thom., loc. cit., p. 488. Mais, hors l'ordre pratique, la 
volonté peut-elle appliquer l'intelligence à une adhé- 
sion entière et, sans qu'il y ait motif de certitude, à 
savoir l'évidence (ou le témoignage divin), imposer la 
foi? Absolument, il faut dire qu'en dépassant les 
garanties intellectuelles, la volonté impose un jugement 
injustifié; et l'homme pèche contre ce bien de la vérité 
dont nous avons dit qu'il est inviolable. Notre appré- 
ciation rencontre exactement ici un énoncé de Cajétan : 
[opinio est illicita] dum nimis ftrmiter inhœretur opi- 
nioni et asseritur ut certum et indubitatum quod tamen 
est infra latiludinem opinabilium. Et hinc sœpe erratur 
ex nimio affeclu ad noslra et minore quam opus fuerit 
examine, resolutione ac judicio, dum probabilia acci- 
piuntur ut demonstrata. Cajétan, Summa de peccalis, 
au mot Opinio. Néanmoins, on éviterait ce péché si 
l'on croyait invinciblement posséder l'évidence de ce 
dont on juge. Or, cet état est possible. Si l'on pouvait 
réduire ce jugement aux premiers principes évidents, 
on verrait bien qu'il est intenable. Mais celui qui 
l'énonce peut, en ce qui le concerne, être persuadé de 
sa vérité; il a mis tous ses soins à bien comprendre cet 
objet; il se croirait déloyal s'il en jugeait autrement; en 
réalité, il se trompe, mais au principe de son jugement 
faux il y a une ignorance invincible. La considération 
d'une ignorance invincible s'introduisant au principe 
d'un jugement faux et sincère nous semble en cette 
matière d'une grande importance. L'analyse psycho- 
logique de l'esprit nous convainc que cet homme juge 
par le secours de sa volonté; mais une telle interven 
lion de la volonté ne crée pas le volontaire : puisqu'il 
est à son principe une ignorance qui est l'ennemie do 
volontaire. On ne peut croire que l'on se trompe. 
Nous n'insistons pas sur les conditions de parfaite 
loyauté «lui sont ici requises, non seulement à Tins 
tant où l'on prononce le jugement, mais tout au long 
des informations qui l'ont préparé, sans laquelle 
l'erreur dont nous parlons ne sciait pas excusée d'être 
un péché. Nous signalons seulement le cas possible 
de l'intègre et résolue bonne foi. Aristote, pour ce cas, 
nous appuie, cal il est difficile, dit-il, de savoii si 
l'on sait; se méprenant sur les principes de sa 
connaissance, on leur attribue une valeur qu'ils n'ont 
pas ni Analytiques, I. I. c. ix. 70 a. 26-30). Il faut 
prendre garde aussi que les hommes professent main 
les opinions sans mesurer exactement le degré d'adhé- 
sion qu'ils leur accordent; ils en font usage soit pour 
l'action, soit même pour la spéculation et l'entretien 
de leur esprit, comme s'ils en étaieid certains, mais ils 
ii \ sont pas. en fait, attachés comme a des certitudes. 
On évite en somme le péché d'erreur dés qu'on 
n'entretient pas en faveur d'un jugemenl incertain 
un attachement sciemment démesure''. De cette appré 
dation, nous rapprochons un texte «le saint Thomas 

qui n'a pas été'. croyonS-nOUS, versé au débat ; en dehors 
des matières de foi el de nurui's. \ lit on. les disciples 
peuvent lUiVn l'opinion de tel ou tel maître ISUIS 
verser dans le pèche d 'erreur : C8T en ce cas s'applique 
le mit de I \polre / 'nusqutsque in suo sensu abnndel. 



191 



PÉCHÉ. CAUSES DU PÉCHÉ 



192 



Quodlibel, m, a. 10. Nous avons ainsi retrouvé le 
jugement commun des théologiens et de saint Thomas 
qui distinguent l'erreur coupable et l'erreur innocente 
selon que ce jugement est volontaire ou involontaire. 
11 suffisait de signaler que la volonté peut s'introduire 
ici comme partout en des conditions qui sauvent 
l'involontaire. Ainsi est dénoncé le péché d'erreur. 
sans que soient incriminées cependant nombre de nos 
erreurs. Il est superflu de recommander la belle dis- 
cipline intellectuelle qui ressort de cette morale, où 
règne, par dessus tout, le sentiment de l'excellence 
de la vérité. 

VI. Les causes du péché. — ■ Nous avons considéré 
jusqu'ici le péché en lui-même, dans sa conversion, 
dans son aversion, dans les régions de l'âme où il se 
répand. Reste à savoir d'où il vient. Sous le nom de 
« causes », on entend ici les causes efficientes, telles 
que l'idée d'ailleurs s'en vérifie dans l'ordre volontaire, 
d'où le péché procède comme un effet de son agent. Il 
est naturel d'entreprendre cette recherche, d'abord en 
général; d'où l'on procédera ensuite à l'étude spéciale 
de la matière considérée. 

/. LES CAUSES DU PÉCHÉ EN GÉNÉRAL. — ■ 1° // 

y a lieu de rechercher des causes au péché. — Sommes- 
nous d'abord assurés que le péché ait des causes? On 
n'émet point ce doute à propos de la vertu, par exem- 
ple, ou de l'acte humain comme tel. Mais le péché est 
un mal. Du mal en général, on s'informe justement 
s'il a des causes; de ce mal qu'est le péché, saint Tho- 
mas le demande aussi. 

Il le fait dans les termes mêmes qui conviennent 
au mal en général et il aborde ici le péché par l'endroit 
où il comporte une privation. Comment, demande-t-il, 
cette privation tient-elle à une cause? Il observe 
aussitôt qu'il y a cette différence entre la privation 
et la négation, que celle-ci, qui est pur défaut, est suf- 
fisamment expliquée par l'absence de cause; tandis 
que la première, qui est le défaut de ce qui était natu- 
rellement requis, n'est expliquée que moyennant une 
intervention positive, laquelle a tenu en échec la 
requête naturelle. L'obscurité de la nuit tient au défaut 
de la lumière; mais une éclipse du jour suppose quelque 
agent sans quoi la lumière n'eût pas cessé de se ré- 
pandre. Dès lors, à la privation du péché, il y a lieu 
d'assigner une cause. Comme elle affecte l'acte humain, 
la cause n'en peut être que le principe même de cet 
acte à l'efficience duquel rien ne concourt que l'agent 
lui-même. Et, dans l'agent, c'est proprement la volonté 
dont l'acte humain est l'effet. Il faut donc chercher 
dans la volonté l'origine de cette privation dont souffre 
le péché. On remarquera avec quel soin et quelle fer- 
meté saint Thomas traite le péché formellement 
comme acte volontaire. De la privation du péché, la 
volonté cependant n'est pas la cause par soi : une 
cause n'émet pas une privation comme elle émet un 
effet positif. La volonté, comme tout agent, par soi 
émet son acte, lequel se trouve, dans le cas, affecté de 
privation. Elle est ainsi cause par accident de la pri- 
vation. Reste à déceler d'où vient ici l'accident et pour- 
quoi la volonté, causant un acte, en même temps 
cause sa privation. D'une façon générale, et mis à 
part les empêchements extérieurs qui n'interviennent 
pas ici, le mal d'une action tient au défaut de l'agent. 
Pour définir ce défaut, regardons de quelle sorte est 
le mal. Celui du péché est la privation de la rectitude 
raisonnable, de la bonté d'être conforme à la loi éter- 
nelle. Le défaut de la volonté sera donc celui de la 
direction qu'elle eût reçue de la raison et de la loi 
divine. Parce qu'elle est ainsi disposée, l'acte, dont 
elle est par soi la cause, ne peut manquer d'être frappé 
de la privation caractéristique du péché. La formule 
suivante de saint Thomas conclut ces analyses : Sic 
igilur, volunlas carens directione régulée rationis ri 



legis divinœ, inlendens aliquod bonuin commutabile, 
causal aclum quidem peccali per se, sed inordinationem 
actus per accidens et prseler intentionem : provenit enim 
dejeclus ordinis in actu ex defeetu direclionis in volitn- 
tate. Sutn. theol., I»-!!*, q. i.xxv, a. 1. 

En cette détermination de la cause du péché, se 
retrouve l'avantage qu'offre la doctrine thomiste de la 
cause du mal en général, et qui est de respecter l'es- 
sentielle ordination de tout agent au bien; il est ici 
d'autant plus appréciable que la volonté, entre tous 
les agents, excelle pour son amour du bien. La notion 
de cause par accident assure cet avantage; toute l'in- 
sistance de saint Thomas est de montrer que la volonté 
ne cause le mal du péché qu'accidentellement et non 
par soi. On prendra garde aussi que nous avons assigné 
au péché une cause qui n'est pas elle-même un péché, 
faute de quoi nous n'aurions rien expliqué. Car le 
défaut auquel nous recourons, antérieurement à l'ac- 
tion, n'a point raison de mal, ni de peine, ni de faute. 
Ne pas appliquer la règle est alors pure négation. En 
cet état, la volonté est bonne. C'est une telle volonté, 
dont nous disons qu'elle est la cause du péché, en ce 
que, passant à l'acte, on ne pourvoit pas à la rectifier; 
mais, en dehors de l'acte, il n'y avait pas à la recti- 
fier. Saint Thomas là-dessus est formel : Si enim ratio 
nihil consideret vel consideret bonum quodeumque. 
nondum est peccalum quousque oolunlas in finem inde- 
bitum lendat, quod jam est volunlalis actus, Cont. gent.. 
1. III, c. x, et encore : Unde, secundum hoc, peccati 
primi non est causa aliquod malum, sed bonum aliquod 
cum absentia alicujus allerius boni. Sum. theol., 
I^-II 38 , q. lxxv, a.l, ad 3 um ; cf. I», q. xlix, a. 1. 
Avec ce défaut de la volonté, est atteinte la cause pro- 
chaine et universelle du péché. Reste sans doute à 
rechercher d'où vient que la volonté soit ainsi établie 
en condition défectueuse : en cette recherche précise, 
se prolonge l'étude des causes du péché. Voir ci-dessous. 

Saint Thomas a donc conduit son analyse en vue 
de signaler l'origine et la cause de jette privation où 
se consomme le mal du péché, où l'acte humain mau- 
vais rejoint le genre du mal absolu. Sa pensée en ce 
sens est assurée. Pour nous, qui avons expressément 
reconnu que le mal du péché n'est point seulement pri- 
vation mais déjà tendance positive (et des commen- 
tateurs comme les Salmanticenses lisent cet enseigne- 
ment jusque dans l'article que nous venons de rap- 
porter), nous pouvons préciser que la privation est 
consécutive à cette adhésion de la volonté au bien déré- 
glé où se vérifie déjà le mal du péché, positivement: 
qu'elle ne dérive du défaut de la volonté qu'en tant 
que celle-ci s'est portée de soi vers un objet contraire 
a la règle de raison, en quoi déjà est constitué le 
péché. Ainsi obtenons-nous une formule synthétique 
de la causalité du péché, attribuable à une cause par 
soi; la privation, accidentellement causée, étant 
étrangère à la constitution même du péché. Les Sal- 
manticenses optent nettement pour ce parti. Mais 
l'on pourrait dire aussi que la contrariété même de 
l'acte volontaire à la règle de raison, en quoi se vérifie 
sa malice positive, est déjà l'effet d'une cause acci- 
dentelle, en ce sens qu'elle tient à l'adhésion de la 
volonté à la bonté même de l'objet, seule voulue par 
soi, son agrément, par exemple, ou son utilité. Et. 
dans ce cas, serait maintenue la formule disjonctive 
de la causalité du péché, qui est celle de saint Thomas. 
où le péché n'est point simplement attribué à sa cause. 
mais distribué en ses parties, lesquelles soutiennent 
avec la cause des rapports divers. Dans l'un et l'autre 
cas, la malice positive s'insère à l'intérieur de l'ana- 
lyse expresse de saint Thomas, où elle introduit une 
complication, mais qui est aussi un surcroît de con- 
naissance. Elle ne substitue pas une théorie à une 
autre. 



193 



PÉCHÉ. CAUSES INTÉRIEURES, L'IGNORANCE 



194 



Même complication et même fidélité si l'on en vient, 
avec les Salmanticenses, disp. XII, dub. i, à concevoir 
au principe du péché une potentia peccandi qui soit 
chose positive et non proprement défaut; ils l'exigent 
comme l'origine propre de la malice positive, et la 
représentent comme la puissance de tendre vers l'objet 
non convenable; elle explique que la volonté se serve 
de son défaut, car il advient qu'elle ne s'en serve pas, 
se rectifiant au moment d'agir. En définitive, le péché 
cependant vient de ce que la volonté a agi sans règle. 
Qu'une règle ne s'impose point, et l'idée même d'objet 
discordant s'évanouit, et la puissance de pécher n'est 
plus que la puissance d'agir. La volonté défectueuse 
ne laisse pas de rendre compte formellement du péché. 
I a -IIa>, q. lxxv, a. 1. 

2° D'où provient le défaut de la volonté? — Nous 
avons dit comment développer correctement l'étude 
des causes du péché : on ne peut qu'y rechercher d'où 
vient que la volonté soit établie en cette condition 
défectueuse que nous avons marquée. Cette étude 
accomplie, en même temps qu'elle perfectionne la 
doctrine du péché, est propre à nous assurer sur le 
péché la maîtrise psychologique, où tend, en une telle 
matière, l'effort de la connaissance. 

Les causes intérieures s'offrent dès l'abord à noire 
entreprise. Dans l'âme, qu'est-ce qui agit sur la 
volonté pour la mettre en cette disposition d 'où sortira 
le péché? Retenons ici le bénéfice de notre première 
détermination, et ne recherchons point ce qui incli- 
nerait la volonté vers quelque privation, mais bien 
ce qui la dispose à agir, quoique de telle façon qu'une 
privation doit s'ensuivre. Or, d'une façon générale, 
concourent à l 'acte de la volonté la volonté même et la 
raison, voire les sens et l'appétit sensible par quoi est 
sollicitéela volonté. Seule, cette puissance exerce l'acte, 
mais les autres, et la volonté elle-même considérée 
en ses inclinations, préparent l'objet. Que l'objet ainsi 
élaboré ne convienne pas, et la volonté s'y portant 
commettra le péché. Il suffit, pour qu'il ne convienne 
pas, qu'une seule des puissances intervenant dans 
l'élaboration d'un acte volontaire ait déterminé 
l'inapplication de la règle de raison; à cette puissance 
est alors attribué le péché, encore que les autres 
aient pu se ressentir de son propre désordre. D'où 
les catégories distinctes des péchés de sensibilité, 
d'ignorance, de malice, selon qu'il faille découvrir dans 
l'appétit sensible, dans la raison ou dans la volonté 
la première origine du péché; mais tout péché em- 
porte un désordre de volonté, comme nous le savons 
déjà, et comporte une ignorance, comme nous le 
dirons bientôt, quelle que soit la puissance de l'Ame 
d'où il dérive premièrement. On voit que la sensibilité 
et la raison, que nous avons considérées précédemment 
comme des sujets du péché, où se situe l'acte mauvais 
issu de la volonté, seront ici considérées proprement 
comme des causes du péché, grâce auxquelles la \<> 
lonté en viendra à cet acte mauvais : elles représentent 
;i i e titre une donnée naturelle, antérieure au mal, 
lequel s'inaugure avec l'acte volontaire lui-même. 
Nous ne mettons pas des péchés au principe du péché. 
D II œ , q. lxxv, a. 2. 

On peut ensuite rechercher si ie péché n'a point des 
nuises extérieures, c'est-à-dire agissant sur les puis 
sauces de l'âme en des conditions telles que de celli 

de le péché : car il est impossible que le péché ne 
■le pas du dedans. Tout agent, auquel est sou- 
mise quelqu'une îles puissances intéressées au péché, 
tombe ni sous l'examen. Sur la volonté, Dieu seul 
agit. Sur la raison, par mode de persuasion, l'homme 
et le diable agissent. Sur la sensibilité, le obj< i en 
et ceux qui les lui proposent. De ces causes, 
coin me des causes extérieures, Il y a donc lieu de défini] 
l'Influence par rapport au péché. On ne le fera point 

DICT. IF. THÉOL. CATIIOL. 



sans se donner en même temps de quoi apprécier plus 
précisément la gravité des péchés, par l'endroit où 
celle-ci dépend du volontaire. Sum. theol., I a -II œ , 
q. lxxv, a. 3. 

3° Le péché cause de péché. — Nous aurions ainsi 
défini le programme complet de notre recherche, s'il 
n'y avait lieu de considérer, entre toutes les causes du 
péché, le péché lui-même. Par rapport à celles que 
nous avons dites, il n'est pas une cause nouvelle. Mais 
on comprend que d'avoir commis un péché, cela peut 
disposer les puissances de l'âme à préparer un péché 
nouveau, comme à subir plus docilement les influences 
extérieures favorables au péché. Une âme de pécheur 
est un milieu propice à la naissance du péché. En cette 
considération, la théologie systématique rencontrera 
de vieux usages de la pensée chrétienne, dont l'un 
s'exprime en la célèbre théorie des péchés capitaux. 
l a -II œ , q. lxxv, a. 4. 

//. LES CAUSES DV PÉCHÉ EN PARTICULIER. — Selon 

le programme que nous venons de fixer, où une théo- 
logie systématique tente de comprendre et d'ordon- 
ner en un tableau complet des causes du péché l'abon- 
dance et la diversité de matériaux traditionnels, la 
présente étude se répartit en celle des causes inté- 
rieures du péché, des causes extérieures du péché, des 
péchés comme causes d'autres péchés. 

1° Les causes intérieures du péché. — On veut donc 
dénoncer ici les points où le péché entre dans l'âme. 
L'analyse ci-dessus évoquée a préparé la triple répar- 
tition de cette matière. Avec les noms de péchés 
d'ignorance, d'infirmité, de malice, la théologie de saint 
Thomas élabore ici des catégories anciennes et fami- 
lières entre lesquelles on avait distribué les péchés. 

Elles se trouvent, par exemple, dans la Somme 
d'Alex, de Halès où elle fournissent la matière d'un 
traité entier à l'intérieur de la partie consacrée au 
péché. On en a déjà l'idée nette, par exemple dans ce 
passage d'Origène, qui s'autorise, pour la présenter, 
d'une énumération tripartite de saint Paul : « Ce n'est 
pas sans raison, à mon avis, que Paul emploie diffé- 
rents termes, parlant tantôt d'infirmes, tantôt d'im- 
pies et tantôt de. pécheurs, pour qui le Christ est 
mort... Ou bien, en effet, ignorant Dieu, quelqu'un 
pèche dans les ténèbres, et c'est un impie; ou, voulant 
observer le précepte, il est vaincu par la fragilité de la 
chair, séduit par les appâts delà vie présente, et c'est 
un Infirme; ou, le sachant et le voulant bien, il méprise 
le précepte, déteste la discipline de Dieu et rejette 
derrière lui ses paroles, et c'est un pécheur. » In epist. 
ad Rom., iv, 11. P. G., t. xiv, col. 999 BC; cf. un 
développement analogue sur les trois catégories de 
pécheurs, distinguées par saint Paul chez les Corin- 
thiens, malades, faibles, endormis, In Maith., tom. x, 
n. 24, P. G., t. XIII, col. 900-901 (cité par F. Cavallera, 
La doctrine de la pénitence au III e siècle, dans Bulletin 
de litt. eccl., Toulouse, 1929, p. 34). L'ordre de cette 
étude semble être celui de l'Influence décroissante des 
(anses considérées sur le volontaire de l'acte du péché : 
l'Ignorance, par quoi l'on commence, allant jusqu'à 
ôter le volontaire, la passion le diminuant, la malice 
lui laissant toute sa pureté. Il se confirme ainsi que 
l'el mie des causes du péché doit permettre une évalua 
I ion plus précise de la gravité des péchés en tant qu'elle 
dépend du volontaire. 

/. L'ignorance. — Sans influence fâcheuse de la 
sensibilité, sans disposition maligne de la volonle, le 

péché cependant peut l'insinuer dans l'âme par la 

VOle «le la raison. L'ignorance est cette voie 

I n l'étude de celte cause du péché, saint ThO) 

utilise des analyses cju'avall faites déjà Arlstote; la 
théologie postérieure devarl \ Introduire maints dis- 

(ernemenls nouveaux.. Voir IONORANCl NOUS n|>ser 
virons seulement que l'ignorance cause l'acte du 

T. - XII 7 



PÉCHÉ. CAUSES INTERIEURES, LA PASSION 



L96 



péché ut removens prohibera, c'est-à-dire en privant 
de la science qui eût empêché l'acte du péché, ce qui 
est causer par accident; et qu'il n'est pas superflu, si 
l'on veut bien juger de celte cause, de savoir si l'igno- 
rance dont il s'agil est elle-même un péché ou non, 
car elle peut l'être, comme nous avons dit plus haut. 

A L'intérieur de cette question, une difficulté a beau- 
coup tourmenté les théologiens : le péché commis par 
ignorance vincible est-il de la même espèce que s'il 
avait été sciemment commis? Tous s'accordent sur les 
péchés commis par ignorance vincible et coupable du 
droit naturel, comme un homicide, une fornication, 
lesquels restent alors à leur espèce. Ils divergent quant 
aux péchés commis par ignorance du fait ou du droit 
positif. Cajétan, qui a conclu ses laborieuses recherches 
dans le commentaire de F-Il 16 , q. lxxvi, a. 4, tient 
que les péchés commis par ignorance du fait appar- 
tiennent non à leur espèce propre, mais à l'espèce du 
péché directement voulu; les divers péchés, par 
exemple, causés par l'ignorance où l'ivresse met un 
homme, sont des péchés d'ivresse. Les péchés commis 
par ignorance du droit positif sont de la même espèce 
où ils eussent été commis sciemment, mais d'une 
manière réductive. Le principe engagé dans cette que- 
relle est qu'un péché ne peut recevoir son espèce de 
cela qui n'est pas principalement objet d'intention. 
Cajétan, qui entend strictement ce principe, en déduit 
ce que nous venons de dire. Les Salmanticenses, en 
revanche, ne l'entendent point sans accommodement; 
leur opinion est celle-ci : tous les péchés commis par 
ignorance absolument vincible, en tant que telle, 
qu'elle soit l'ignorance d'un droit quelconque ou d'un 
fait, qu'elle ôte ou non l'usage de la raison, demeurent 
absolument dans leurs espèces propres, où ils eussent 
été sciemment commis. (Disp. XIII, dub. m, où l'on 
trouvera une ample discussion de ce problème; ia-II*, 
q. lxxvi.) 

2. La passion. — Attribuer à la sensibilité l'origine 
d'un péché suppose que cette puissance agit de quel- 
que façon sur la volonté, la mettant en cette condition 
d'où nous avons dit que tout péché procède. Saint 
Thomas le démontre d'abord. 

La sensibilité, dit-il, exerce sur la volonté une 
motion indirecte, soit qu'elle opère une certaine diver- 
sion en faveur de son propre objet, soit qu'elle fasse 
juger bon l'objet où elle se complaît. Mais l'influence 
ainsi décrite ira-t-elle jusqu'à faire juger la raison à 
rencontre d'elle-même? Informée du droit, informée 
du fait, et donc purgée de toute ignorance, la raison 
se démentira-t-elle pour juger dans le sens de la pas- 
sion? On aura reconnu dans cette question la célèbre 
difficulté de Socrate. De celle-ci, le bref exposé dans 
Aristote, Eth. Nie, 1. VII, c. m, 1145 b, 21-27. Grâce 
à la distinction de la connaissance actuelle et habi- 
tuelle, saint Thomas peut, après Aristote, justifier la 
coexistence dans l'âme du jugement faux inspiré par 
la passion et des connaissances droites qui, sans la 
passion, eussent commandé une action bonne. On 
convient ainsi que le péché de passion comporte une 
ignorance actuelle; par là on sauve ce que l'on peut de 
l'opinion de Socrate. Mais il est assuré que l'homme 
cédant à sa passion peut cependant savoir, et actuelle- 
ment, qu'il agit mal : l'on décrira justement ce phé- 
nomène et la coexistence dans le même esprit, sur le 
même objet, en même temps de l'erreur et de la vérité, 
par la distinction de la connaissance pratique et de la 
connaissance spéculative, celle-là seule étant, dans le 
cas, sous l'empire de la passion. Aristote et saint Tho- 
mas n'ont, du reste, point méconnu ce cas. Voir, pour 
le premier, les endroits cités par Ross, Aristote, trad. 
fr., Paris, 1930, p. 312, n. 1. Chez saint Thomas, la 
distinction de l'ordre spéculatif et de l'ordre pratique 
est fréquente. Sur toute cette question : Cajétan, In 



/am-/jaa | q. lxxvii, a. 2; Salmanticenses, in h. art., 
n. 3. On trouvera le développement des analyses ici 
alléguées sous l'article Passion. Outre qu'elles rendent 
compte de l'expérience commune, elles ont, pour le 
théologien, l'avantage de s'inscrire en cette lutte de la 
chair contre l'esprit, que décrivent notamment tant 
de textes célèbres de saint Paul. I a -II œ , q. lxxvii, 
a. 1, 2. 

La passion reconnue comme cause du péché, on 
mesure combien la gravité du péché s'en ressent. 
L'acte libre, émis sous l'efîet d'une passion, est d'au- 
tant moins volontaire, et donc moins méritoire, s'il 
est bon, moins grave, s'il est mauvais. Non que la 
volonté, en ce cas, se porte avec moins d'énergie vers 
son objet : son mouvement, au contraire, est plus vit 
Mais il lui est moins propre. Elle est sous le coup d'une 
impulsion étrangère. Son acte, plus vigoureux, ne lui 
appartient point purement. On tiendra compte, cepen- 
dant, dans l'appréciation morale de l'acte volontaire 
issu de la passion, de la nature volontaire ou involon- 
taire de la passion elle-même; cette considération 
joue dans le cas même où la passion va jusqu'à ôter 
l'usage de la raison. Il faut prendre garde que la dimi- 
nution de la gravité ne signifie point que le péché de 
passion ne puisse être mortel : certains le sont; à 
savoir: lorsque l'objet étant celui d'un péché mortel, 
la délibération raisonnable n'est point compromise 
par la passion. Nous pouvons n'énoncer ainsi que les 
propositions fondamentales de la doctrine qu'on trou- 
vera développée à l'article Passion déjà cité. 

En cette évaluation de la gravité, saint Thomas 
rencontre encore des enseignements de saint Paul, 
notamment Rom., vit, 5, passiones peccatorum operan- 
tur in membris noslris ad (ructifteandum morti : voir 
sur ce verset le commentaire du P. Lagrange, L'épître 
aux Romains, h. I. Sur l'ensemble de la doctrine pauli- 
nienne relative au conflit de la chair et de l'esprit (qui 
déborde assurément le cas particulier que nous consi- 
dérons ici, mais où il peut être compris), voir Prat, La 
théologie de saint Paul, 9 e édit., t. i, p. 268-284; t. n, 
p. 81-90; Lemonnyer, Théologie du Nouveau Testa- 
ment, p. 80-85. Un texte de l'épître de saint Jacques 
donne une belle description psychologique de la ten- 
tation par la concupiscence, i, 14-15: voir le commen- 
taire de Chaine, p. 21-22. Ia-II*, q. lxxvii, a. 6-8. 

Autour des phénomènes que nous venons de signa- 
ler, un vocabulaire, des classifications, des interpréta- 
tions se sont formés dans la tradition chrétienne, 
qu'une théologie systématique se doit d'annexer à sa 
propre élaboration. Une part de l'eiïort de saint Tho- 
mas a été de le faire. 

Un usage unanime dénomme le péché commis par 
passion péché d'infirmité. Le mot emporte avec soi 
une idée d'indulgence et exprime le sentiment qu'un 
tel péché est, plus que les autres, digne de pardon. Il 
n'est pas difficile de le justifier. L'infirmité désigne cet 
empêchement où se trouve une partie du corps d'exer- 
cer son opération propre, étant soustraite à l'empire du 
principe de l'unité et du gouvernement corporels; la 
passion soustrait l'appétit sensible à l'empire de la 
raison et se produit, par conséquent, en mouvements 
désordonnés. Le mot d'infirmité, en somme, traduit 
bien les analyses que nous avons faites. On observera 
que cette dénomination de la passion comme infir- 
mité, qui coïncide avec le vocabulaire stoïcien, cf. Cicé- 
ron, TuscuL, 1. IV, c. xm, n'emporte aucune adhésion 
à la psychologie stoïcienne des passions. Nous enten- 
dons bien que les passions sont aptes à être introduites 
dans l'économie d'une vie vertueuse. Sum. theol., 
I»-II®, q. lxxvii, a. 3. 

Une antithèse célèbre de saint Augustin fait de 
l'amour de soi le principe de tout péché, comme de 
l'amour de Dieu le principe de toute action bonne. De 






197 



PÉCHÉ. CAUSES INTÉRIEURES, LA MALICE 



doit. Dei, XIV, xxvm, P. L., t. xli, col. 436. Il serait 
aisé d'y entendre l'amour de soi universellement : car 
l'amour de soi comprend l'amour des biens voulus 
pour soi; comme l'on n'aimerait pas ces biens, si on 
ne les voulait pour soi premier aimé. On réduit, en 
somme, à l'unité d'un amour principal la multitude 
des amours où le pécheur se répand. Il est clair que 
l'on parle ici d'un amour de soi déréglé : car nous 
professons qu'il est un amour naturel de l'homme 
pour soi-même, et nous ne préconisons pas qu'il s'en 
délivre. Nous retrouverons cette idée ci-dessous quand 
on dénoncera l'orgueil comme le commencement de 
tout péché. Qu'on l'applique, dès ici, en faveur spé- 
cialement des péchés de passion, nous rappelle que, 
d'une certaine façon, la chair, donc l'amour des biens 
sensibles, et donc l'amour de soi comme principe de 
l'amour des biens sensibles, est la cause de tous nos 
désordres moraux : omnis rationis humanœ defectus ex 
sensu carnali aliquo modo initium habet, Sum. theol., 
I a -Ilœ, q. lxxii, a. 2, ad l um , comme aussi bien, 
d'une façon générale, toute activité spirituelle dans 
l'homme est liée à de certaines conditions corporelles. 
la-Il*, q. lxxvii, a. 4. 

Le verset fameux de l'apôtre saint Jean sur les trois 
concupiscences, I Joa., il, 16, se prête fort bien à 
comprendre toutes les passions où incline l'amour 
désordonné de soi. C'est comme procédé de classifica- 
tion qu'on l'adopte ici. A la concupiscence de la chair, 
on fait correspondre les passions qui tiennent à notre 
constitution physique. A la concupiscence des yeux, 
celles qui supposent une intervention psychologique; 
la réduction de cette concupiscence à la cupidité et à 
la curiosité, qui en sont les deux explications usuelles, 
s'accommode de notre classement. A l'orgueil de la vie, 
on attribue toutes les passions de l'irascible. Il suffi- 
rait d'étendre ce troisième membre pour que le texte 
de saint Jean recouvrît l'universalité des péchés. Sur 
l'ensemble des questions que pose la concupiscence, 
voir l'article Concupiscence. Sur le sens original du 
verset de saint Jean, on peut consulter : A. Wurm, 
Die Irrlehrer im I. Johannesbrief, dans Biblische Slu- 
dien, t. vin, p. 84 sq. Il est intéressant de remarquer 
la place exacte qu'occupe dans un système théolo- 
gique ce verset qui a inspiré une immense littérature, 
dont le Traité de la concupiscence de Bossuet est l'un 
des exemplaires les plus fameux. IMI», q. lxxvii, 
a. 5. 

3. La malice. — L'ignorance et la passion peuvent 
mettre la volonté en cette disposition d'où sortira le 
péché. On se propose de montrer maintenant que la 
volonté, sans le concours d'aucune de ces causes, d'elle- 
même, est capable de péché. Tandis que l'ignorance de 
sa nature ôtc le volontaire, que la passion le diminue, 
le péché cette fois est purement volontaire. Cette 
entreprise du théologien, ou sera expliqué le troisième 
terme de la division tripartite que nous avons dite, 
tx malitia, semble devoir rendre compte de certaines 
façons de pécher que la langue connaît, que la pensée 
commune conçoit. Car Ion dit bien pécher par indus- 
trie, pécher sciemment, pécher par libre choix, pécher 
de sang-froid et en toute connaissance de (musc. 

A la réflexion, cette conception offre une difficulté. 
Car il est un ordre naturel de la volonté au bien, el il 
n'est pas possible que cette puissance adhère pure- 
ment au mal, ainsi qu'on semble dire à propos di 
péchés. — Il est vrai. Mais on se rend à celle loi, si l'on 
ique que la volonté ne se porte d'elle même au 
. qui est le mal. ([n'en vue d'un bien auquel elle 
ivant âge attachée. L'amour du bien, en définitive, 
Inspire s;i démarche. Soit, dira-t-on; mais il reste que, 
le r;is. le mal à quoi elle consent est pins grand 
pie le bien qu'elle poursuit. Sans doute ne veut elle 

t'oint le mal pour le mal : elle veut . cependant . un plu 



198 

grand mal pour un moindre bien. Or, dans l'hypo- 
thèse où nous sommes, ni l'ignorance, ni la passion, ne 
rendent compte de ce désordre, et c'est pourquoi ce 
péché est dénoncé dans les termes rigoureux que l'on 
a dit. .Mais y a-t-il dans l'âme humaine, hors l'igno- 
rance et la passion, de quoi causer un tel désordre? 
I a -II œ , q. lxxviii, a. 1. 

Le soin du théologien est donc ici de découvrir com- 
ment la volonté en vient à préférer d'elle-même, et 
sans influence étrangère, au bien plus grand que le 
péché détruit le bien misérable qu'il promet. De cette 
disposition de la volonté, saint Thomas a relevé plu- 
sieurs causes. La première est l'habitus. Qu'on n'en- 
tende point exclusivement un habilus de la volonté, 
mais de quelque puissance que ce soit. Car, d'un côté^ 
la volonté est l'appétit du sujet, aimant tout ce qui lui 
convient; l'habitus, d'autre part, rend son objet con- 
venable au sujet et connaturel. Posséder un habilus, 
c'est donc induire en quelque amour la volonté. S'il 
est vicieux, on l'induit en un amour mauvais. Il est 
vrai que quiconque possède un habilus n'agit pas 
infailliblement en vertu de Vhabilus : il peut ne pas 
s'en servir; il peut, et à l'endroit même de l'objet de 
l'habitus, agir sous l'effet d'autres causes. Mais, s'il 
cède à l'habitus, un cas est vérifié où la volonté d'elle- 
même incline vers son bien. Que celui-ci soit en effet 
déréglé, et nous obtenons un péché de malice. Cette 
façon de pécher prend tout son relief comparée au 
péché de passion. Aristote le premier a nettement dis- 
tingué le péché de l'intempérant d'avec celui de l'in- 
continent, Elh. Nie, 1. VII, 1151 b, 34-1152 a, 6. On 
trouvera ce parallèle à l'article Passion, col. 2226 sq. 
I a -IIœ, q. lxxviii, a. 2. 

Outre l'habitus, saint Thomas assigne, comme l'une 
des causes que nous cherchons, ce qu'il appelle aliqua 
œgritudinalis disposilio ex parle corporis, Sum. thcol., 
I a -IIîB, q. lxxviii, a. 3, des dispositions morbides et 
perverses, d'origine somatique, par l'effet desquelles le 
mal est rendu aimable; que la volonté de ces infortu- 
nés y consente, et leur péché n'aura point l'excuse de 
la passion, ni de l'ignorance. On suppose donc que ces 
dispositions laissent à la volonté son entière liberté et 
n'en troublent en rien l'exercice : mais elles lui rendent 
aimable un objet qui est celui d'un péché. Il corres- 
pond à de certaines dispositions corporelles comme 
d'autres répondent aux habilus de quelque puissance 
de l'âme : à ce titre, la volonté s'y porte d'elle-même. 
Et nous obtenons derechef un péché de malice. 

Il advient même, estime saint Thomas, qu'indépen- 
damment d'aucun habilus ou d'aucune disposition, la 
volonté tende au péché per remolioncm alicujus prohi- 
bants. Le péché l'attire; et l'on n'est retenu de le 
commettre que par une considération étranger.. 
comme la crainte ou l'espérance. Que ces empêche 
ment s soient ôtés, c'est-à-dire que ces sentiments 
soient bannis, et l'on se précipitera dans le péché sans 
retenue, parce qu'il plaît . Ce cas nous signale qu'il 
peul suffire, au désordre que nous devons expliquer, 
d'invoquer cette versatilité du libre arbitre cl cette 
aptitude à défaillir, qui sont notre condition naturelle. 
L'ordre de la volonté au bien raisonnable, même 
exclues toutes les causes jusqu'ici recensées, n'csl p aa 

absolument garanti. i:i II se peut qu'elle choisisse un 
plus grand mal pour l'amour d'un moindre bien, par 
un effet de sa seule fragilité. Il faut avouer cette h. 
Fondamentale de la volonté créée, I« il' <i lxxviii 

a. 3. 

l..i volonté du mal, signalement du péché de malice, 
peut aller très ioi n; nous voulons dire que peuvent 

concurremment diminuer le bien, à quoi l'on l'attai In . 

ci augmenter le mal que l'on accepte; Jusqu'à quelle 

limite, Dieu le s;ii| qui sonde les reins el les ci UJ 

'."m injurie Dmu. p.ir exemple, pah d'un péché plus 



199 



PÉCHÉ. CAUSES INTÉRIEURES, LA MALICE 



200 



énorme une satisfaction moins tolcrablc; qui se livre 
aux voluptés sensibles achète un plaisir plus naturel 
d'un péché moins redoutable. L'écart grandissant 
entre les deux termes ici engagés mesure le funeste 
progrès de la malice humaine. 

La gravité proportionnellement accrue du péché de 
malice ressort assez de ce qui précède. Il est plus 
volontaire que le péché de passion, plus volontaire 
que le péché d'ignorance. Étendant même le sens de 
la gravité, et la considérant comme désignant la durée 
d'un péché, celui-ci l'emporte encore, car la passion se 
produit en secousses intermittentes, la malice tient le 
plus souvent à des dispositions permanentes. Et, si la 
gravité devait enfin signifier un péché plus dangereux 
et de guérison moins certaine, le péché de malice serait 
encore le plus grave, puisqu'on y a perdu jusqu'au 
goût d'écouter la raison et de faire le bien. I a -II», 
q. lxxvii, a. 4. 

Le péché de malice n'est pas sans affinité avec le 
péché contre le Saint-Esprit. Ce vocable est, on le sait, 
d'origine évangélique : Matth., xn, 31-32; Marc, m, 
28-30; Luc, xn, 10. Il a donné lieu, dans la tradition 
chrétienne, à un grand nombre d'interprétations. 
Saint Thomas les a groupées sous trois chefs. De malo, 
q. m, a. 14; Sum. theol., Ila-II 3 *, q. xiv, a. 1. Selon 
la plupart des Pères, et qui se fondent sur le contexte 
de l'Évangile, ce péché est le blasphème contre le 
Saint-Esprit ou la Sainte-Trinité. Selon saint Augus- 
tin, il signifie l'impénitence finale. Les théologiens 
scolastiques y voient le péché de malice. Saint Tho- 
mas, entre trois opinions vénérables, ne tranche pas; 
mais il inclinerait vers la dernière. Cependant, il 
entendrait exactement sous le nom de péché contre le 
Saint-Esprit celui que l'on commet quand on rejette 
les sentiments ou considérations qui retiennent de 
pécher, et d'où procède ce que nous avons appelé pro- 
prement le péché de malice. Cf. In II um Sent., 
dist. XLIII, q. i, a. 2, ad 1 um , ad 3 um . Ainsi compris, 
le péché contre le Saint-Esprit constitue un genre, et 
qui se répartit en six espèces, selon les empêchements 
du péché qu'il exclut : en quoi saint Thomas assume 
l'énumération que lui offrait Pierre Lombard. // Sent., 
dist. XLIII. Un tel péché est irrémissible, en ce sens 
qu'il n'a de soi rien qui appelle la rémission ni celle 
de la peine, ni celle de la faute. Mais, ajoute saint 
Thomas, la voie n'est pas fermée pour autant à la 
miséricorde et à la toute-puissance de Dieu par les- 
quelles sont opérés quelquefois de véritables miracles 
spirituels. Le plus souvent, ce péché ne vient qu'après 
beaucoup d'autres; mais il peut être aussi le premier. 
Sur le sens littéral des versets évangéliques : Lagrange, 
Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 244-245; 
Galtier, De psenilentia, Paris, 1931, n. 198-199. 

Le péché de malice, et spécialement le péché d'habi- 
lus, représente le point d'insertion en notre système 
des considérations relatives aux Habitudes mau- 
vaises et aux Habitudinaires, qui ont pris une si 
grande importance dans la théologie morale des mo- 
dernes. Voir ces mots. Il serait utile qu'on n'oubliât 
point la doctrine ici rappelée dans l'étude casuistique 
de ces questions. 

4. Conclusions. — Au terme de cet exposé, on 
peut vérifier premièrement si les trois causes que nous 
venons de recenser comprennent toutes celles d'où le 
péché peut procéder dans l'âme. L'énumération s'en 
inspire de la psychologie commune qui reconnaît dans 
l'âme la volonté, l'intelligence et les facultés sensibles. 
Elle jouit donc de la même autorité. Elle ne semble- 
rait incomplète que si l'on songeait au premier péché 
de l'ange ou de l'homme que l'on ne peut attribuer 
apparemment ni à la malice, ni à la passion, ni à 
l'ignorance. Il faut dire que ce péché, qui, selon son 
espèce, fut pour l'ange comme pour l'homme un péché 



d'orgueil, appartient, selon son origine, à la caté- 
gorie des péchés d'ignorance : car il y eut au principe 
de cet acte déréglé une inconsidération, qui était le 
seul défaut par où le péché pût s'insinuer en ces 
créatures intègres. Voir Orgueil; Salmanticenses, 
q. lxxviii, a. 1. 

On peut demander deuxièmement si les trois mem- 
bres que nous avons recensés s'excluent l'un l'autre, en 
sorte que l'on pèche ou par malice, ou par passion, ou 
par ignorance, mais non jamais selon plusieurs de ces 
causes à la fois. Il faut dire que la passion et l'igno- 
rance ne s'excluent pas nécessairement comme causes 
d'un péché. Puisque la passion peut induire à pécher, 
tandis que l'on sait par ailleurs que l'action est mau- 
vaise, on ne voit pas qu'elle ne puisse le faire alors 
qu'on l'ignore. Le péché de malice, au contraire, par 
définition même, exclut le concours de toute ignorance 
et de toute passion comme principes. Mais il se peut 
qu'un seul et même péché, inauguré comme péché de 
passion ou d'ignorance, ne se poursuive, la passion 
apaisée et l'ignorance éliminée, que par la seule per- 
version de la volonté. Pour le péché commencé par 
malice, il ne deviendrait en son développement péché 
de passion ou d'ignorance que dans le cas où celles-ci 
le viendraient affecter de l'extérieur, mais non pas si 
elles sont sorties du péché lui-même. Il est d'ailleurs 
difficile qu'un seul et même péché passe par tant de 
vicissitudes. Salm., ibid. 

Faut-il déclarer que cette triple division des péchés 
n'emporte aucune signification spécifique? Elle ne 
concerne que les causes. Et la même cause peut l'être 
de péchés spécifiquement distincts, comme une même 
espèce de péchés procède selon les occasions de 
diverses causes. 

Nous sommes, à cet endroit, en mesure de mieux 
comprendre comment tout péché comporte, ainsi que 
le dit maintes fois saint Thomas, et ses commentateurs 
après lui, une ignorance ou une erreur. Il arrive que 
l'ignorance et l'erreur désignent l'espèce du péché : 
voir ci-dessus. Il arrive qu'elles en désignent la cause, 
constituant la condition grâce à quoi le péché est 
entré dans l'âme, lequel est en ce cas dû à l'ignorance, 
ex ignorantia. En tout autre péché, il y a bien igno- 
rance ou erreur, mais qui ne sont du péché ni l'objet, 
ni la cause. Dans le péché de passion, tel que l'a décrit 
saint Thomas, l'ignorance et l'erreur sont actuelles et 
concernent tant la proposition universelle que son 
application particulière à l'action; mais, habituelle- 
ment, on sait, en vérité, et que tel genre d'action est 
défendu et que cette action tombe sous le genre; la | 
passion apaisée, ces connaissances, qu'elle avait ré 
duites à l'état habituel, reparaîtront. Si l'on suppose 
que la passion n'exclut pas la connaissance actuelle 
du mal que l'on fait, reste que l'on souffre d'une igno- 
rance et erreur pratiques : autre est le jugement vrai 
de la conscience, autre le jugement d'élection, qui est 
faux. Dans le péché de malice, l'ignorance et l'erreur 
sont pratiques : mais elles ne sont point dues au 
trouble éphémère de la passion, elles tiennent au 
désordre permanent de la volonté. Elles sont donc 
plus grandes que dans le péché de passion que nous 
venons de dire. Elles sont plus grandes même que dans 
le péché de passion allégué par saint Thomas : en 
celui-ci, il est vrai, on ignore actuellement de toute 
façon que l'on fait mal, on le sait en celui-là : néan- 
moins, le sachant tel, on l'estime préférable au bien 
reconnu, ce qui est une erreur plus grande que de 
prendre ce mal pour un bien. Cf. Cajétan, In I am -II' B , 
q. lxxviii, a. 4. Où l'on voit quelles précisions deman- 
dait la théorie de Socratc. mais aussi que tout péché 
comporte bien une imprudence, comme l'enseigne for- 
mellement la II»- II", q. lui, a. 2. On peut voir là- 
dessus Billuart, op. cit., diss. V, a. 8, qui ajoute que, 



201 



PÉCHÉ. CAUSES EXTÉRIEURES, DIEU? 



202 



dans le cas où l'on pèche sur un objet bon, il vaut mieux 
parler non d'erreur, mais d'inconsidération de la règle, 
comme on fait pour le premier péché. A titre d'informa- 
tion : Cathrein, Ulrum in omni peccato occurrat error vel 
ignoranlia, dans Gregorianum, 1930, p. 553-567. 

2° Les causes extérieures du péché. — On recherchera 
ici tout ce qui, du dehors, agit sur l'âme par quel- 
que endroit, en sorte qu'elle en vienne à pécher. On 
aura soin de définir le rapport exact de telles causes 
avec le péché commis en vue de mesurer quelle respon- 
sabilité demeure au pécheur. La question préalable se 
pose ici de savoir si le sujet peut ou non ne pas entrer 
en rapport avec les causes extérieures du péché : car la 
gravité du péché doit se ressentir du volontaire relatif 
à I'Occasion du péché (voir ce mot). Parmi les agents 
signalés ci-dessus, nous pouvons écarter les objets 
sensibles qui n'ont pas d'autre action que d'éveiller 
la passion, cause intérieure du péché. Retenons les 
personnes, dont l'action pose des problèmes propres : 
Dieu, le diable, l'homme. 

1. La question de Dieu comme cause du péché. — 
Cette question procède pour une part de ces enseigne- 
ments métaphysiques que la cause première agit en 
toute cause seconde et concourt à la production de 
tout effet; singulièrement que Dieu est la seule cause 
pénétrant jusqu'à l'intérieur de la volonté d'où pro- 
cède l'acte volontaire; que le mal cependant ne peut 
être, sans discernement, attribué à Dieu. D'autre part, 
la même question procède de certains enseignements 
de la révélation où Dieu et le péché sont de quelque 
façon, et en des sens divers, mis en rapport. 

a) Dieu n'est pas cause du péché.- — Un premier point, 
en cette matière passablement complexe, est établi par 
le théologien avec sécurité. Et c'est que Dieu n'est pas 
cause du péché. La sainte Écriture en promulgue net- 
tement l'affirmation; si, par ailleurs, elle revendique 
énergiquement que le péché même n'échappe point aux 
desseins de Dieu, on n'en rendra compte qu'après 
avoir agréé cette première vérité. L'apôtre saint 
Jacques, dans son épître, eut notamment l'occasion 
de réagir contre l'opinion de certains fidèles qui, sans 
doute, faisaient retomber sur Dieu la responsabilité de 
leurs propres fautes, i, 13; voir sur ce verset le com- 
mentaire et les aperçus historiques de J. Chaîne, éd. 
citée. Le II e concile d'Orange, confirmé par Boni- 
face II, a promulgué, en 529, deux canons qui sont 
là-dessus la règle de la foi chrétienne : 

Can. 23. Suam voluntalem homines faciunt, non Dei, 
quando id agunt quod Deo displicet; quando autem id 
faciunt quod volr.nt ut divins serviant voluntati, quamvis 
volentes agant quod agunt, illius tamen voluntas est aquo 
et pneparatur et jubetur quod volunt. Denz., n. 196. 

Can. 25. ...Aliquos vero ad nialum divin a potestate 
praîdestinatos esse non solum non credimus, sed etiam, si 
sunt qui tantum malum credere velint, cum omni detes- 
tatione illis anathema dicimus. Denz., n. 200. 

Il appartient au théologien d'expliquer ces données. 
Saint Thomas le fait en disani premièrement que Dieu 
ne cause pas le péché directement. Celui-là cause le 
péché directement qui incline ou induit la volonté à 
pécher. Or, Dieu ne fait ;iinsi ni a l'égard de sa propre 
Volonté, ni à l'égard de la nôtre. Car il y a opposition 
entre Dieu inclinant et convertissant toute chose à soi 
comme à sa fin, et la nature du péché soustrait à cet 
ordre de finalité dont Dieu est le principe. Dieu se 
renierait en vérité s il péchait ou faisait pécher. II 
répugne qu'on attribue à Dieu le mal de faute 

Saint Thomas se donne la peine d'écarter un texte 
de la Sagesse qui semblait gêner cette conclusion : 
Sap.. xiv, 2; mais la Vulgate esi seule responsable 
de celte apparence. Il interprète aussi un texte de 
saint Augustin, où l'action <!<■ Dieu sur les volontés 
humaines, dans le bien el dans le mal, est exprimée 



par le mot à'inclinare (De gratia et libero arbitrio, xxi, 
P. L., t. xliv, col. 907-909); l'ensemble du passage 
original, comme la doctrine générale de saint Augus- 
tin sur ces matières, garantit de surcroît l'interpréta- 
tion de saint Thomas (voir l'art. Augustin, spé- 
cialement col. 2398-2408). — Mais que Dieu ne cause 
pas directement le péché, cette proposition seule lais- 
serait place à la pensée que Dieu, néanmoins, n'em- 
pêche pas le péché tandis qu'il peut le faire. Pour 
l'écarter, et découvrir dans son universalité cette 
vérité que Dieu ne cause pas le péché, saint Thomas 
ajoute deuxièmement que, du péché, Dieu n'est pas 
même la cause indirecte. Sans doute, Dieu n'offre pas 
à tous les secours, grâce auxquels ils eussent évité de 
pécher. Mais il agit ainsi selon l'ordre de sa sagesse et 
de sa justice. Pour cette raison, on ne peut, d'aucune 
façon, lui imputer le péché commis : non plus qu'un 
pilote, resté légitimement à terre, n'est cause du nau- 
frage en ce qu'il ne gouvernait pas le navire. Cette rai- 
son est profonde. Elle va jusqu'à nous faire entendre 
que le péché sort comme de sa cause propre et suffi- 
sante de la créature, laquelle est naturellement capable 
de défaillance; il n'y a point lieu, pour rendre compte 
de cet effet, d'engager ici quelque autre causalité. Si, 
néanmoins, insistant sur la nécessité du secours divin, 
on mettait le péché en liaison avec ce secours non 
accordé, nous devrions dire que, selon l'ordre de 
nature, le défaut du secours est postérieur à la défail- 
lance de la créature et dû à celle-ci. Mais nous ne 
ferions qu'affirmer de nouveau par là et reconnaître 
cette fragilité de la nature créée, d'où le péché sort, 
pour ainsi dire, comme un fruit de son germe. Qu'elle 
ne pèche pas, elle le doit à la bonté de Dieu; mais elle 
ne doit qu'à soi-même de pécher. Mais pourquoi Dieu, 
tantôt prévient-il cet effet, et tantôt ne le prévient-il 
pas? Il n'y faut point chercher d'autre raison que la 
sagesse et la justice de Dieu, qu'il n'appartient pas à 
l'homme de sonder. I a -II œ , q. lxxtx, a. 1. 

b) Péché et concours divin. — Cette proposition, que 
Dieu n'est pas la cause du péché, a une valeur absolue, 
car on y entend cet acte humain en ce qu'il a de for- 
mel, à savoir le mal, comme l'auteur de la statue est 
celui qui a donné à l'airain cette forme, non celui qui 
a coulé l'airain. La précision que nous devons main- 
tenant introduire n'ôtera donc rien à la valeur de 
cette première proposition. Car l'acte du péché est de 
Dieu. Tandis que nous avons d'abord satisfait à l'en- 
seignement exprès de la foi. nous devons accorder à 
présent quelque chose à la métaphysique. D'anciens 
1 héologiens, dont Pierre Lombard rapporte longue- 
ment l'opinion, // Sent., dist. XXXVII, avaient pensé 
que les actes des péchés ne peuvent d'aucune façon 
être causés par Dieu. Saint Thomas témoigne à deux 
reprises que l'opinion en est vieillie et passée de mode. 
In Il nm Sent., dist. XXXVII. q. h, a. 2; De malo, 
q. m, a. 2. Elle est en effet insoutenable, quelque diflî- 
Clllté que doive engendrer l'opinion contraire L'acte 
du péché est de Dieu, en tant qu'il est de l'être, en 
tant qu'il est un acte. Tout être, de quelque manière 
qu'il réalise l'être, dérive nécessairement de l'être pre- 
mier : on en trouvera la démonstration Sur», theol., I". 
q. xliv, a. 1. Toute action, à son tour, est causée par 
quelque chose en acte, puisque rien n'agit que ce qui 
est eu acte; or, tout être en acte se réduit, comme à sa 
(anse, au premier acte, à savoir Dieu, lequel esl acte 
par son essence même; sur quoi l'on peut voir l\ 
q. CV, a. 5. Ces arguments, on le voit, sont mélapln 
siques. 11 \ a lieu d'entendre la causalité de Mou BUT 

i acte du péché avec cette plénitude et cette étendue 
que saint Thomas revendique universellemenl en 

i.i\ eur (le la cause première. 

Reste sans doute a concilier a\ ce la |>re"edeiil e celle 

conclusion : comraenl Dieu ne cause i il pas le i 



203 



PÉCHÉ. CAUSES EXTÉRIEURES, DIEU? 



204 



s'il est la cause première de l'acte du péché? Saint 
Thomas, pour son compte, opère aisément cet accord. 
II a mis au principe du péché un défaut. En ce défaut, 
le libre arbitre s'est soustrait à l'influence du premier 
agent; ou plutôt n'esl-il pas autre chose que la sous- 
traction môme du libre arbitre à la motion divine? On 
ne peut donc attribuer à Dieu la privation qui frappe 
le péché, mais au libre arbitre, auteur de sa propre 
défaillance. Dans l'explication causale du péché, on 
remonte, pour autant qu'il est un acte, jusqu'à Dieu; 
pour autant qu'il est une privation, jusqu'à la volonté. 
Rendre compte de l'acte requiert qu'on le mette en 
rapport avec Dieu; mais on a complètement rendu 
compte de la privation, si l'on a invoqué le libre 
arbitre. Seul le défaut échappe à l'influence de la 
cause première; et un défaut précisément explique le 
péché. Selon cette analyse, on ne peut même pas dire 
que Dieu soit cause accidentelle de la privation du 
péché : nullo modo Deus est causa dejectus concomilan- 
lis actum. I a -II œ , q. lxxix, a. 2, ad 2 um . Il le serait, si 
la privation accompagnait l'acte tel qu'il est causé par 
Dieu (comme elle l'accompagne tel qu'il est causé par 
la volonté); mais elle ne l'accompagne qu'en vertu du 
défaut qui est au principe de l'acte, où s'introduit la 
rupture entre la privation et la cause première. Si, 
maintenant, l'on demandait : pourquoi Dieu prête-t-il 
son influence quand l'acte, qui n'eût point été posé 
fans elle, doit être, d'ailleurs par la faute de la créa- 
ture, frappé de privation? Nous avons répondu ci- 
dessus : il ne faut invoquer rien d'autre que notre 
condition fragile, la sagesse et la justice mystérieuses 
des secours divins. I a -II œ , q. lxxix, a. 2. 

Cette analyse disjoint donc, d'une part, l'acte du 
péché, d'autre part, la privation où se vérifie la raison 
commune de mal. Cette même disjonction permet à 
saint Thomas d'accepter que Dieu, causant l'acte 
du péché, cause son espèce, sans que, néanmoins, on 
doive attribuer à Dieu le mal du péché : car, si l'acte 
du péché est mauvais en son espèce, ce n'est point que 
le mal consiste dans la spécification même que l'acte 
reçoit de son objet, mais dans la privation qui ne peut 
manquer d'affecter l'acte ainsi spécifié. Pour nous, qui 
avons agréé une malice positive s'introduisant dans la 
constitution même de l'espèce du péché, pouvons- 
nous, cette fois, accepter cette conséquence? Mais si 
Dieu ne cause point l'espèce de l'acte, il ne cause point 
l'acte lui-même : et donc ne sommes-nous point réduits 
cette fois ou bien à abandonner la thèse de saint Tho- 
mas et de la saine métaphysique, ou bien à renoncer 
enfin à cette malice positive dont nous avons jusqu'ici 
chargé nos analyses? Nous avons, dès notre étude de 
la nature du péché, prévu cette difficulté. Elle n'est 
pas invincible. L'affirmation d'une malice positive 
dans le péché s'introduit aisément, comme nous avons 
déjà vu, à l'intérieur de l'analyse de saint Thomas, 
loin de la contredire. 

Il est vrai que l'acte du péché est constitué comme 
mauvais dans son adhésion positive à l'objet, et il est 
vrai que Dieu causant l'espèce du péchéquilui vient de 
son objet, ne le cause pas cependant comme mauvais. 
Le secret de la conciliation de ces deux vérités est dans 
la distinction de l'espèce physique et de l'espèce morale. 
Dieu cause le péché en son espèce physique; le péché 
est mauvais en son espèce morale. La première tient 
à l'objet en ce qu'il est ; la seconde à l'objet discordant 
d'avec la règle de raison. Que l'acte du péché soit posi- 
tivement constitué en son espèce physique, Dieu en 
est la première cause; mais qu'il soit positivement 
constitué en son espèce morale, il le doit au défaut de 
la volonté. La privation de la règle raisonnable en la 
volonté n'a pas empêché qu'elle n'agisse et n'exprime 
son énergie en une tendance positive et spécifiquement 
constituée; mais, à cause du défaut initial, il se trouve 



que cette tendance représente une contrariété à la 
règle de raison. Il y a, dès lors, un mal positif, mais 
dont l'origine première est un défaut où s'introduit la 
rupture entre l'influence divine et l'effet obtenu. Il ne 
faut point renier saint Thomas, mais discerner seule- 
ment qu'à partir du défaut de la volonté procède, 
outre la privation et antérieurement à elle, une ten- 
dance positive moralement qualifiée et que le mal du 
péché, dont Dieu n'est point la cause, se vérifie déjà, 
avant toute privation, dans une contrariété où le 
péché trouve son espèce proprement morale. 

Les plus grands commentateurs de saint Thomas 
l'ont ainsi compris. Cajétan, In I am -II le , q. lxxix, 
a. 2, distingue pour sa part l'acte moral ut sumplus 
absolule, comme procédant de l'agent muni, si l'on 
peut dire, de son défaut : en ce cas, il s'accompagne 
d'une difformité et n'est pas de Dieu; ut est ab ayente 
ut sic : dans ce cas il est parfait et procède de Dieu. 
Pour Jean de Saint-Thomas, il énonce expressément, 
l a -ll œ , disp. IX, a. 2, n. 76, que l'ordre positif moral à 
l'objet désordonné, en tant qu'il est quelque chose, est 
de Dieu; en tant qu'il touche un objet désordonné et 
privé des règles de la raison, d'où procède dans l'acte 
la privation de la rectitude, il est fondement défectible 
et n'est pas de Dieu. Voici deux exemples des proposi- 
tions des Salmanticenses : « Dieu fait que cette forma- 
lité de la malice et la tendance à l'objet discordant soit 
tout entière être, ou plutôt, pour parler mieux, il fait 
tout cet être qu'est la susdite tendance; il ne fait pas 
cependant qu'un tel être soit en outre ceci, savoir ten- 
dance vers un objet discordant : donc il ne fait pas 
qu'il soit malice. » Disp. VI, n. 90. « Bien que Dieu 
atteigne l'entité entière de la formalité malice, il n'at- 
teint pas cependant la malice même en sa raison de 
malice, car il n'atteint pas la susdite entité totale- 
ment et quant à tout son mode, mais seulement de 
façon inadéquate, en tant qu'elle dit la fonction 
propre d'entité, c'est-à-dire le fait d'avoir l'être, en 
faisant abstraction de la manière de l'avoir, par mode 
de tendance vers un objet discordant, et de la fonc- 
tion et expression de cette tendance. » Ibid., n. 89. La 
puissance positive de pécher, que ces derniers commen- 
tateurs ont insérée, on s'en souvient, entre le défaut 
de la volonté et son acte mauvais, comme la cause 
immédiate de la malice positive, est l'objet d'une dis- 
tinction pareille : attribuée à Dieu pour l'être qu'elle a, 
elle ne l'est pas, si on la considère formellement comme 
puissance de pécher. Ibid., disp. XII, dub. ii. 

Nous sommes ainsi conduits à penser qu'il y a des 
formalités qui, dans leur expression positive même, 
ne sont pas de Dieu. Jean de Saint-Thomas en con- 
vient sans difficulté : bien que tout positif, dit-il, sous 
la raison d'effet et d'existence soit de Dieu, cependant 
sous la raison de déficient il n'est pas de Dieu, loc. cit., 
n. 75. Et il ne faut pas, en effet, s'en émouvoir, 
puisque, selon cette expression positive, une telle for- 
malité n'a pas de cause, elle résulte dans la créature 
raisonnable de son origine, qui est d'avoir été faite de 
rien, et trahit cette condition de la créature capable 
de demeurer, si l'on peut dire, sous l'impression du 
néant. Ainsi parlent les carmes de Salamanque : « La 
puissance de pécher formellement considérée, c'est-à- 
dire comme puissance défectible et principe de malice, 
ne possède aucune cause effective de soi : sed consequi 
et veluti resultare in creatura rationali et in e/us notun- 
late eo quod ex nihilo vel capax manendi sub nihilo est. 
absque influxu aliquo qui ad yenus causse efjicientis 
pertineat... Posée par Dieu l'entité de la créature, 
cette puissance résulte immédiatement, et sans aucune 
causalité, de cette condition de la créature d'être chose 
de rien, ex nihililatis conditione. » Ibid.. n. 29. Nous 
croyons que saint Thomas se fût reconnu en cette 
suprême pensée de ses disciples. 



205 



PÉCHÉ. CAUSES EXTÉRIEURES, DIEU? 



206 



En cette recherche de la causalité de Dieu sur le 
péché, nous avons touché à des problèmes qui ont 
donné lieu à divergences célèbres entre écoles théolo- 
giques : voir Prédestination. Mais une hérésie même 
s'est élevée là-dessus, celle de Calvin qui attribue à 
Dieu la causalité du péché, au sens formel de ce mot. 
Voir Calvinisme, t. il, col. 1406-1412. On consultera 
aussi, sur cette question, une publication plus récente 
(où la doctrine de Calvin est confrontée avec celle de 
saint Thomas) : C. Friethoff, Die Pràdestinalionslehre 
bei Thomas von Aquin und Calvin, Fribourg, Suisse, 
1926, p. 36-51. Le concile de Trente a condamné cette 
hérésie en une formule qui conclut heureusement tout 
ce que nous venons de dire. Sess. vi, can. 6 : 

Si quis dixerit non esse in pitestate hominis vias suas 
malas facere, sed mala opéra ita ut bona Deam operari, 
non permissive solum sed etiani proprie et per se, adeo ut 
sit proprium ejus opus non minus proditio Juda? quam 
vocatio Pauli, A. S. Denz., n. 816. 

Parmi les travaux modernes, on peut voir : Billot, 
op. cit., p. I a , c. i, § 2; une bonne consultation de 
L'Ami du clergé, 1 er novembre 1928, p. 771-779. Les 
études du P. Marin-Sola sur les motions divines, dans 
Ciencia tomista, 1925 sq., et les débats qu'elles ont 
suscités ont renouvelé de nos jours l'actualité du pro- 
blème, dont nous venons de reproduire la solution 
classique en thomisme. 

c) Péché et providence divine. — On se conforme à 
l'enseignement constant de la révélation quand on 
soustrait à Dieu, comme nous avons fait d'abord, 
toute causalité à l'endroit du péché formellement 
entendu. .Mais il ne manque point dans la sainte écri- 
ture, nous l'avons annoncé, d'enseignements selon les- 
quels le péché, loin d'échapper aux desseins de Dieu 
et de déjouer son plan, est de quelque façon résolu par 
lui. La théologie a tenté d'enregistrer cette donnée, 
qu'il faut d'abord énoncer de façon précise. 

Elle consiste au degré le plus faible en ce que Dieu 
tente l'homme. Et, par là, on veut nous dire qu'il 
l'éprouve, afin que soient découverts ses sentiments 
intérieurs et qu'il progresse dans la vertu. Tel fut le 
cas d'Abraham, Gen., xxn, 1 sq. ; des Hébreux au 
désert, Ex., xv, 25; Deut., vnr, 2; cf. xm, 3; de .lob, 
que Dieu éprouva par l'entremise de Satan. Saint 
Augustin a relevé cette sorte de tentation divine. 
Serm. , i.xxi, 10, P. L., t. xxxvm, col. 453. 1. a demande 
de l'oraison dominicale : Et ne nos inducas... prie Dieu 
qu'il épargne toute épreuve à noire faiblesse: rf. La- 
grange, Évangile selon saint Luc, p. 321: Evangile 
selon saint Matthieu, p. 131; Chainc, L'ipttre de saint 
Jacques, p. 20. 

Le texte célèbre d'Isaïe, vi, 10, signale une inter- 
vention de Dieu plus marquée. Ce verset est cité dans 
tous les évangiles, Matth., xm, 1 115; Marc., iv. 11- 
12; Luc, vm. 10: Joa., xn, 39-40; et par saint Paul 
dans Act., xxvnt, 25-28. .lahweh y définit en ces 
termes redoutables la mission de son prophète : 
Excse.cn car populi Imjus et aures ejus aggrava et oculos 
ejus Claude : ne forte vident oculis suis cl auribus suis 
aadial et carde sua intclligat et ronvcrlidnr et sanern 

enm. L'interprétation du P. Condamin, Le livre d'Isaïe, 
p. 15 m. semble affaiblir ce texte, Il n'est point le seul 
dans PÉcriture qui attribue à Dieu l'endurcissement 

du pécheur. Celui du pharaon, enseigné par Ex.. iv. 21 
(cf. vu. 3 : ix. 12; xix, i i Ti. ;i été adopté comme typique 
par saint Paul, ni antithèse à la Fidélité de Mot e 
Rom . i\. 17 18. De leur nature, la prophétie cl les 
dons rie Dieu sont propres à ((induire l'homme au 
bien; il \ résistera rependant : il portera ainsi le mal :i 
son comble Dieu le sait, et il se trouve que cette rébel 
lion servira son dessein. Dans le cas historique du 
pharaon. saint Paul visail d'ailleurs le problème par 
Uculier de la résistance des Juifs a t'Èvanglle, non 



celui de la réprobation en général quant au salut éter- 
nel. Par ailleurs, la pensée que Dieu ait poussé cet 
homme au mal eût sûrement paru à saint Paul blas- 
phématoire. Voir Lagrange, L'épttre aux Romains, 
p. 234-236; note sur saint Paul et la prédestination, 
p. 244-248. 

La fin assignée par les évangiles aux paraboles 
(c'est à ce propos que les synoptiques citent le texte 
d'Isaïe) comporte le même enseignement. Jésus, pro- 
posant les paraboles, n'entendait point dérouter l'es- 
prit des simples; mais il est vrai que les Juifs y 
devaient trouver un plus grand aveuglement, lequel 
servait le dessein de Dieu, qui avait ainsi ordonné le 
salut que l'aveuglement des Juifs en était la condition. 
Voir Lagrange, Évangile selon saint Marc, note sur le 
but des paraboles, p. 96-103. Sur le but des paraboles 
et, en général, sur l'aveuglement et l'endurcissement 
des pécheurs par Dieu, dans l'Ancien et le Nouveau 
Testament, voir l'étude circonstanciée de A. Srinjar : 
Le but des paraboles sur le règne et l'économie des 
lumières divines d'après l'Écriture sainte, dans Biblica, 
1930, p. 291-321, 426-449; 1931, p. 27-40. Un mystère 
redoutable de providence nous est ainsi annoncé qui, 
laissant à l'homme l'entière responsabilité de son 
péché, introduit cependant le péché même dans les 
plans inviolables de Dieu. 

Dans la théologie de saint Thomas, l'enseignement 
que nous venons de relever, outre certaines interpréta- 
tions particulières (p. ex. : In epist. ad Rom., c. ix, 
leç. 3; Sum. theol., III», q. xlh, a. 3), s'exprime dans 
la forme suivante. On suppose le péché accompli, et 
nous avons appris que Dieu n'y est formellement pour 
rien. Parce que l'homme a péché, Dieu lui ôte sa 
grâce; comme la grâce illumine et attendrit, sa sous- 
traction est un aveuglement et un endurcissement. Ne 
comprenons pas que Dieu, le péché posé, ait l'initiative 
de cette opération, car le péché, de sa nature, met un 
obstacle entre les influences divines et l'âme cou- 
pable; mais, plutôt que de subir la nécessité de l'obs- 
tacle, librement Dieu retire sa grâce. De son propre 
jugement et selon l'ordre de sa sagesse, il laisse le 
pécheur à la loi de son péché. On peut dire en ce sens 
que Dieu (el non pas seulement le péché» est la cause 
de l'aveuglement et de l'endurcissement (comparer 
Sam. theol.. I a -ll œ , q. i.xxix, a. 3. avec /" V" m Sent.. 
disl. XL, q. iv, a. 2, où saint Thomas accuse plutôt la 
causalité du pécheur à l'égard de ces effets). Il plaît 
à saint Thomas de commenter ces mots mêmes, à quoi 
il faut ajouter l'appesantissemenl des oreilles, qu'il 
interprète par rapport à des conditions connues de la 
grâce retirée. On observera qu'une causalité n'a pu 
être ici reconnue à Dieu à l'endroit de tels elTets qu'une 
fois ceux-ci traités comme maux de peine. L'événe- 
ment s'en vérifie chez tout pécheur, quoique plus visi- 
blement chez les pécheurs avancés. 1"-11*, q. i.xxix, 
a. 3. 

En cet état où Dieu l'a réduit, le pécheur est disposé 
à (lécher de nouveau. Or. le péché est ordonné à la 
perte du pécheur: il n'est ordonné au salut du sujet 
qu'en vertu d'une miséricordieuse providence, Dieu 
permettant que l'on tombe afin que, reconnaissant sa 
Chute, on s'en humilie et se convertisse. Il faut donc 

dire que, de leur nature, l'aveuglement et ses suit.es sont 

ordonnés a la perte de qui les subit ; cl c'cvl pnur<|iini 
ils sont tenus comme des effets de la réprobation. Par 
la miséricorde de Dieu, ils peuvent être temporaires et 
servir de remède aux prédestinés, auxquels munia 

cooperanlur in bonum. Dans tons les <;is. la gloire <\> 
Dieu en ressort, puisque sa Justice ou sa miséricorde 

sont ainsi manifestées; le choix des prédestines ne 
peut avoir, bien entendu, de la part «le Dieu, le sens 
d'une acception de personnes. I» II 1 ', q, ixmx. i I 

Par ces multiples considérations, la théologie a 



207 



PÉCHÉ. CAUSES EXTÉRIEURES, LE DÉMON 



208 



tenté d'accorder deux vérités également certaines : 
l'inviolable sainteté de Dieu, qui ne trempe dans aucun 
péché; l'universel et infaillible gouvernement de Dieu, 
auquel rien n'échappe de ce qui se passe en ce monde. 
Elle nous dispense ainsi à sa manière les leçons com- 
plémentaires de sécurité et de crainte qu'elle a trou- 
vées d'abord dans les livres sacrés. 

2. Le démon comme cause du péché. — En cette 
matière du péché, le diable s'impose à l'attention des 
théologiens. La tradition chrétienne reconnaît unani- 
mement en lui l'ennemi du genre humain, et qui se 
répand dans le monde pour la perte des âmes : voir 
Démon, Tentation. Nous traitons du diable stricte- 
ment comme cause du péché. 

a) Le diable ne cause le péché que d'une manière res- 
treinte. — Le principe des actes humains qu'est la 
volonté est sujet à deux motions distinctes, celle de 
l'objet, celle de l'agent qui intérieurement l'incline. 
Quant à cette dernière, Dieu seul, outre la volonté 
même, détient pouvoir sur la volonté. Le diable n'in- 
cline donc pas la volonté du dedans; et ce n'est jamais 
que de l'extérieur qu'il peut la séduire. Quant à l'ob- 
jet, en effet, on peut représenter selon trois modes 
l'action exercée par cet endroit sur la volonté. Agit 
sur elle, l'objet proposé lui-même, comme un mets 
appétissant excite de soi le désir d'en manger. Agit 
sur elle, la personne qui offre cet objet. Agit sur elle, 
la personne qui signale la bonté de l'objet. Selon les 
deux dernières manières, le diable agit sur la volonté. 
Et parce que, du côté de l'objet, seul le bien absolu 
meut nécessairement la volonté, nous savons déjà que 
le diable ne sera jamais la cause suffisante d'un mou- 
vement de la volonté. I a -II œ , q. lxxx, a. 1. 

b) Comment le diable peut agir. — Mais, en ces 
limites et de cette manière, le diable dispose de 
moyens propres et redoutables. Il persuade par le 
dedans. Il n'en est pas réduit à des apparitions ou à 
de pseudo-miracles. Non certes qu'il agisse en nos 
facultés spirituelles : nous venons de dire que la 
volonté lui échappe; pour l'intelligence, il se garde 
bien de l'éclairer, n'ayant souci que de l'obscurcir. Il 
y parvient, grâce à l'action qu'il exerce sur l'imagina- 
tion et les facultés sensibles. 

La théologie médiévale a considéré attentivement 
cette action des purs esprits sur la nature corporelle, 
dont nous touchons ici un cas particulier. Le diable 
donc excite des images dans l'imagination. Saint 
Thomas justifie ceci en disant que la formation des 
images e;t due au mouvement de certains éléments 
corporels; or, le mouvement local est l'un des assu- 
jettissements de la nature corporelle aux purs esprits. 
Sans retenir cette théorie mécanique de l'imagination, 
on peut agréer la même conclusion, dès qu'on admet 
une action du diable sur le corporel et un rapport du 
corporel à cette faculté. De même, dit saint Thomas, 
le diable excite des passions dans l'appétit sensible; 
voire il peut disposer habituellement à quelque pas- 
sion. Et l'on comprend que les deux actions que nous 
venons de dire puissent se combiner et s'aider mutuel- 
lement. Nos sens extérieurs sont, à leur tour, sujets aux 
artifices du diable, rendus par lui plus subtils ou plus 
obtus. En cet ordre de choses, la limite du pouvoir 
diabolique, outre la permission de Dieu, tient en ce 
que les purs esprits ne peuvent former aucune ma- 
tière : ils ont besoin d'éléments à partir desquels agir. 
La commotion due aux agissements du diable sur 
cette partie sensible de nous-mêmes peut être si 
grande que la raison en devienne liée et que l'on com- 
mette des actes qui sont des actes de péchés. Mais ils 
ne sont plus alors des actes humains, et notre pre- 
mière conclusion demeure, que le diable ne peut nous 
contraindre de pécher. L'homme est coupable qui suc- 
combe à la tentation diabolique : il faut seulement 



reconnaître que sa faute est amoindrie à proportion 
que sa volonté fut pressée de la commettre : comme 
nous avons dit du péché de passion. Mais qui ne se 
rend pas aux suggestions du diable, et sa sensibilité 
fût-elle horriblement agitée, ne commet pas la moindre 
faute : la théologie scolastique distingue couramment 
entre la tentation de la chair, qui est le péché de la 
sensualité dont nous avons parlé, et la tentation du 
diable qui ne comporte de soi aucun péché. I a -II œ , 
q.- lxxx, a. 2, 3. 

c) Opinions sur le rôle du diable. — Certaines opi- 
nions chrétiennes imputeraient volontiers au diable 
l'origine de la multitude de nos péchés. Origène, par 
exemple, qui tantôt incrimine le diable, tantôt nos 
seules passions déréglées, semblerait s'arrêter plus 
fréquemment sur l'intervention diabolique, d'où vien- 
nent tous nos péchés, non d'ailleurs sans la complicité 
de notre liberté. En d'innombrables passages, il décrit 
les ruses et les attaques de l'ennemi. Tertullien, De 
paenitentia, 5, saint Cyprien, De domin. orat., 25, sont 
aussi très attentifs à cette hostilité dont pâtit la vie 
chrétienne. Cf. Cavallera, art. cit., p. 35. Il appartient 
à la théologie de traduire sagement tant d'invectives 
et d'émois. Occasionnellement et indirectement, con- 
cède saint Thomas, le diable est la cause de tous les 
péchés, car il a fait pécher nos premiers parents, de qui 
nous avons hérité notre inclination au mal. Mais que 
tout péché soit dû à une persuasion particulière du 
diable, on ne peut l'accorder. Il n'est pas besoin que 
le diable, à tout instant, s'en mêle : et du dehors et du 
dedans nous sommes assez pressés d'offenser Dieu! 
D'autant que Dieu et les saints anges le retiennent 
d'entreprendre tout ce qu'il voudrait : le diable nous 
tente moins qu'il n'en a l'envie. On voit que, pour 
cette théologie, la lutte de l'homme contre le péché ne 
consistera pas seulement à se mettre à l'abri du diable. 
I a -ir E , q. lxxx, a. 4. 

Sur le propos du diable et de la tentation, il faut 
signaler l'erreur de Jovinien, combattue par saint 
Jérôme, Adv. Jovinianum, 1. II, P. L., t. xxm, 
col. 281 sq., selon qui le démon ne tente point ceux qui 
ont été baptisés dans l'eau et l'Esprit, mais seulement 
les infidèles et les pécheurs; voir l'art. Jovinien; celle 
d'Abélard, qui intéresse seulement le mode de la ten- 
tation, et qu'a combattue saint Bernard, Epist., 
clxxxix-cxci, qu'a condamnée le concile de Sens, en 
1140, Denz.,n. 383, voir Abélard, t. i.col. 43-48; enfin, 
les opinions qui ôtent la responsabilité aux péchés 
issus d'une tentation ou qui préconisent la passivité 
sous les suggestions du diable, dont un exemple est la 
doctrine de Molinos (voir ce mot). Le sujet de ce 
paragraphe nous donne l'occasion d'évoquer ici une 
doctrine qu'ont tenue bon nombre de Pères latins et 
particulièrement saint Augustin, et qui reconnaît au 
démon précisément un droit sur les pécheurs, remis 
de par Dieu à son empire, d'où les retire la rédemption 
du Christ : on étudiera cette question dans les travaux 
de J. Rivière sur l'histoire du dogme de la rédemption. 

3. L'homme comme cause du péché. — L'homme 
induit son semblable à pécher. Il le fait soit en propo- 
sant l'objet, soit en signalant sa bonté. S'il n'a pas tous 
les moyens du diable, il en a d'autres, et qui peuvent 
être très persuasifs, mais non jamais irrésistibles. Leur 
étude donnerait lieu à abondante description. On la 
trouve pour l'essentiel dans la question du scandale 
(voir ce mot), qui est justement le péché de ceux qui 
font pécher les autres. 

Mais l'homme se trouve être cause du péché d'une 
manière singulière, à savoir par la voie de la généra- 
tion. C'est à cet endroit de son traité et par cette tran- 
sition que saint Thomas, dans la Somme théologique, 
introduit l'étude complète du péché originel. I a -II œ , 
q. lxxxi-lxxxiii. Voir l'art, suivant. 



209 



PÉCHÉ. LES PÈCHES CAPITAUX 



210 



3° Les péchés causant d'autres péchés. — On ne relève 
pas ici, outre celles que l'on vient d'exposer, une nou- 
velle catégorie de causes du péché. Mais on signale, à 
l'origine des actions qui nous mettent en la disposi- 
tion de pécher, la présence possible de péchés anté- 
rieurs. Une théologie systématique assume de cette 
façon maintes données de la tradition chrétienne où 
sont dénoncés les rapports de certains péchés entre 
eux; en même temps qu'elle introduit dans ce royaume 
du désordre certaines lois qui le réduisent mieux à 
notre connaissance. Sont retenues ici, comme objet 
d'examen, la connexion établie par la sainte Écriture 
entre la cupidité et tous les péchés, entre l'orgueil et 
tous les péchés, et la théorie des péchés capitaux. 

1. La cupidité. — Saint Paul a dénoncé la cupidité 
comme la racine de tous les péchés. I Tim., vi, 10. 
Comment le comprendre? Le mot de cupidité de soi 
souffrirait plusieurs sens. Par une méthode remar- 
quable, saint Thomas l'interprète selon le contexte; et 
il l'entend comme l'amour désordonné des richesses. 
Le grec (piXapyupîa lui donne nettement raison. Cette 
cupidité est la racine de tous les péchés en ce sens que 
les richesses, qu'elle convoite, permettent l'assouvisse- 
ment de tous les appétits, et non seulement en choses 
matérielles; qu'est-ce qui ne s'achète pas en ce monde? 
Pecuniœ obediunt omnia, disait l'Ecclésiaste, x, 19. La 
causalité, ici considérée, est bien exprimée par ce mot 
de racine : de la richesse, toute sorte de péchés tireront 
leur substance, comme de la racine toutes les parties 
de l'arbre tirent leur aliment. On n'entend d'ailleurs 
avancer ainsi qu'une loi morale, et qui se vérifiera 
souvent, mais non infailliblement. Notre théologie ren- 
contre exactement la pensée de l'auteur inspiré : Nam 
qui volunt diviles fieri, dit le f. 9, incidunt in tenlatio- 
nem et in laqueum diaboli et desideria mulla inutilia et 
nociva quse mergunt homines in interitum et perditio- 
nem. A la faveur de cette formule, la théologie a ainsi 
retenu l'un des avertissements les plus constants du 
christianisme, qui redoute les richesses comme l'un 
des dangers du royaume des cieux. Le vœu de pau- 
vreté, essentiel à l'état religieux, n'est pas étranger à ce 
sentiment. On distinguera le cas allégué ici de celui de 
l'avarice tenue pour péché capital. I a -II œ , q. lxxxiv, 
a. 1; cf. Ila-II*, q. exix, a. 2, ad l um . Pour l'exégèse 
du texte de saint Paul, on peut voir M. Meinert, Die 
Pastoral briefe des ht. Paulus, Bonn, 1931, p. 73-74, 
la note Irrlehre und Habsucht; sur la pensée ici enga- 
gée : L. Rohr, Die soziale Frage und das Neue Testa- 
ment, Munster, 1930. 

Il n'y a pas de rapport, on le voit, entre la considé 
ration que nous venons de dire et la théorie augusti- 
nienne de la cupidilas, où le mot possède un sens beau- 
coup plus ample et intéresse l'origine du péché plus 
profondément : il se rencontre plutôt avec cette con- 
version déréglée vers quelque bien dont nous avons 
dit que tout péché la comporte premièrement, ou avec 
cet amour de soi d'où nous devons redire à l'instant 
que tout péché procède. Sur cette notion augusti- 
nienne cl sa place dans la théorie du péché : Mausbach, 
op. cit.. i. [. p. 222-229. 

2. L'orgueil. — Un verset de l'Ecclésiastique, x. 15, 
énonce, dans la Vulgate, que l'orgueil est le commence- 
ment de tout péché, inilium munis peccati superbia. 
Le contexte consulte'' avertit saint Thomas d'entendre 
Ici l'orgueil comme péché spécial, c'est-à-dire l'amour 
désordonné de la propre excellence. Il commence tout 
péché, en ce sens que tout péché poursuit, dans le bien 
ou il s'attache, une satisfaction et une perfection du 
pécheur; aussi bien n'est-il aucun péché qui ne puisse 
devenir formellement péché d'orgueil. Tandis que la 

cupidité fournit la facilite de pécher. l 'orgueil rend 
l'homme sensible a l'attrait des biens périssables, lai 
«et effet se révèle l'un des modes de la primauti d< 



1 l'orgueil sur tous les péchés (voir ce mot). Le texte 
grec ne prête pas à cette systématisation de la théolo- 
gie, puisqu'on y dit, à l'inverse, que le commencement 
de l'orgueil est le péché. Voir Swete, The Old Testa- 
ment in Greek, Cambridge, t. u. 

3. Les péchés capitaux. — La cupidité et l'orgueil, 
dont on vient de dire l'influence, pourraient à ce 
titre passer pour péchés capitaux : leur nom propre 
cependant est racine et commencement; la théologie 
réserve celui-là à des péchés exerçant une causalité 
qu'elle a soigneusement définie. 

La théorie théologique des péchés capitaux conclut 
une longue histoire. Le mot est ancien, ainsi que l'énu- 
mération de péchés auxquels on l'applique. Mais sa 
signification n'est pas constante. Dans l'ancienne dis- 
cipline pénitentielle, les péchés capitaux, dont la liste 
est d'ailleurs variable, sont les péchés dont la rémission 
ne s'obtient que par pénitence publique. Voir art. 
Pénitence. Tertullien voit, dans le bain sept fois 
renouvelé de Naaman le Syrien, le symbole de la puri- 
fication des péchés capitaux des gentils, qui sont l'ido- 
lâtrie, le blasphème, l'homicide, l'adultère, le stupre, 
le faux témoignage, la fraude. Adv. Marc, 1. IV, c. ix, 
P. L. (1844), t. u, col. 375. Chez Origène, qui dénombre 
par ailleurs de certaines inclinations mauvaises comme 
les principes des péchés (à chacune desquelles est 
préposé un démon particulier), l'expression de péchés 
capitaux prend l'acception spéciale de péchés de la 
tête, telle l'hérésie et autres fautes semblables. In 
Levil., vin, 10, 11, P. G., t. xn, col. 502 B et 506 A. 
Sur Origène et Tertullien, voir Cavallera, art. cit., 
1930, p. 49-63. Le septénaire des péchés capitaux, 
tel, ou à peu près, que l'ont consacré la théologie et 
avec elle la morale populaire, la littérature et les arts, 
remonte à des auteurs comme Cassien, saint Jean Cli- 
maque et saint Grégoire le Grand; Hugues de Saint- 
Victor, dans ses Allegorise in Novum Teslamcnlum, et 
Pierre Lombard, // Sent., dist. XL II, contribuèrent 
principalement à l'imposer à la pensée médiévale. Sur 
la formation et l'histoire de cette liste, on trouvera 
un exposé copieux dans Ruth Ellis Messenger, Ethical 
teachings in the latin hymns of mediseval England, New- 
York, 1930. 

Sur ce thème, la théologie va raisonner. Elle nous 
laissera le bénéfice d'une définition précise du péché 
capital, à partir de cette dénomination même, et d'une 
justification critique de rénumération des sept péchés 
capitaux. 

Saint Thomas inaugure son élaboration par l'exa- 
men de ce mot de capital; il s'attache en cela au 
vocable usuel plutôt qu'à celui de saint Grégoire. 
Pour ce Père, les péchés en question sont les princi- 
paux, et il les représente comme les guides, duces, de 
cette innombrable armée du vice dont l'orgueil est le 
roi. Entre les acceptions auxquelles le mot de lui- 
même se prête, saint Thomas retient celle qui dérive 
du sens métaphorique du nom, d'où vient l'adjectif. 
Et le péché capital prend ainsi rang de chef ou de 
principe par rapport a d'autres péchés. Or, il y a pour 
un péché diverses manières de procéder d'un autre. 
Soit que celui-ci devienne cause efficiente, ou bien par 

soi : lacté d'un péché crée l'Inclination à le reproduire, 

et la relation est ici établie entre péchés de même 
espèce; ou bien par accident : un péché ôtant la grâce 
ou la crainte, ou la pudeur, ou généralement tout ce 
qui relient de pécher, permet que l'on tombe en tout 
autre péché. Soll qu'il devienne cause matérielle, en 

ce qu'il fournit matière à un autre péché : comme 

l'avarice d'où viennent querelles et chicanes, soit 

qu'il devienne cause finale, en ce qu'il représente un 
bien en VUC duquel est commis un autre péché 
ainsi l'ambition cause la simonie ou l'avarice, la for- 
nication. De ces diverses dépendances, seule la der* 



211 



PECHK. EFFETS 1)1" PÉCHÉ 



212 



nière désigne une origine formelle du péché, d'où 
celui-ci reçoit son espèce principale. Un péché est dit 
« capital » qui possède la propriété d'engendrer des 
péchés en cel te Façon. Et elle revient à tout péché dont 
l'objet propre constitue une lin assez attrayante pour 
qu'elle suscite communément d'autres péchés ordon- 
nés à la satisfaire. Où la théologie, on le voit, précise 
par ses moyens propres une notion que saint Grégoire 
et les anciens auteurs avaient appréhendée confusé- 
ment. Saint Thomas n'est pas infidèle à la pensée tra- 
ditionnelle, il la détermine. la-Il 88 , q. lxxxiv, a. 3. 

La notion thomiste du péché capital permet de jus- 
tifier au mieux le septénaire, dont saint Thomas 
emprunte l'énuméralion à saint Grégoire : « Vaine 
gloire, envie, colère, tristesse, avarice, gourmandise, 
luxure. » La Somme théologique y procède d'une 
manière qui est nouvelle par rapport aux essais anté- 
rieurs de saint Thomas lui-même. In I 1 um Sent.. 
dist. XLI1, q. n, a. 3;Demalo, q. vin, a. 1. L'origine 
d'un péché issu d'un autre selon la raison de cause 
finale peut se vérifier chez un pécheur, de qui elle 
trahirait la disposition particulière et l'ordre singu- 
lier de ses amours. Mais de l'individuel il n'est pas de 
science, et trop d'humeurs et de fantaisies font varier 
ces cas. Quelque connaissance, toutefois, n'en est pas 
impossible, et nous sommes aujourd'hui plus curieux 
de leur secret original, mieux munis pour le découvrir. 
On peut entendre la même causalité selon les affinités 
naturelles des biens entre eux. En ce sens, tel péché 
le plus souvent procédera de tel autre. Quels que 
soient les cas particuliers, il y a des fins ordinairement 
régnantes et des fins ordinairement soumises. On 
découvre ainsi, parmi les péchés, quelques directions 
maîtresses, qui se prêtent à une connaissance relative- 
ment universelle et nécessaire. 

Et voici comment on les dégage. Disons que cer- 
tains péchés capitaux répondent à l'appétit du bien, 
d'autres à l'éloignement du mal. Pour les premiers, 
on peut invoquer la division commune des biens de 
l'âme, que poursuit la vaine gloire; des biens corporels, 
que convoitent la gourmandise et la luxure; des biens 
extérieurs, que retient l'avarice. Mais on peut trouver 
de ces quatre péchés une justification plus radicale, 
selon qu'ils adhèrent à des biens vérifiant les condi- 
tions mêmes de la béatitude, laquelle est l'objet du 
plus naturel des désirs. De la raison de béatitude, est 
d'abord la perfection : l'on peut dire que c'est l'appétit 
de la perfection dont la vaine gloire est le désordre. 
Puis la suffisance : c'est le soin de l'avarice. Puis le 
plaisir : c'est où se portent sans mesure la gourman- 
dise et la luxure. Quant à l'éloignement du mal, on 
craint la difficulté sensible, et c'est pourquoi l'on 
abandonne les biens spirituels : d'où l'acédie. On 
répugne à la gêne que peut causer à son bien celui du 
prochain : d'où l'envie; mais si l'on va jusqu'à pour- 
suivre la vengeance, on pèche par colère (saint Tho- 
mas notera ailleurs que la colère, appétit de la ven- 
geance, se trouve renforcée de tout notre appétit de 
justice et d'honnêteté, dont la dignité donne un pres- 
tige à l'objet de la colère : II a -Il œ , q. cl vin, a. 6). Les 
mêmes péchés s'attachent au mal qui évince le bien 
d'où l'on se détourne. Ainsi est rattachée aux mouve- 
ments primordiaux de l'appétit humain l'énumération 
traditionnelle des péchés capitaux; ils représentent, 
en ce système, les grandes séductions dont le cœur de 
l'homme est menacé. Il reste sans doute que la donnée 
originale se montre rebelle par quelques endroits à 
cette organisation rationnelle; mais si l'on veut bien 
ne point forcer la signification de ces péchés, y en- 
tendre de l'implicite, accepter entre eux des inégalités, 
nous en avons rendu compte au mieux. Et notre inter- 
prétation possède la vérité que l'on peut demander 
d'une classification morale, spécialement en matière 



de péché. On notera que saint Grégoire opposait les 
sept péchés capitaux aux sept dons du Saint-Esprit : 

ni la théologie des péchés, ni celle des dons ne le 
retiennent. El saint Thomas déclare qu'il ne doit pas 
y avoir une opposition entre les sept principaux 
péchés et les sept principales vertus, car on ne pèche 
pas en se détournant de la vertu, mais en aimant 
quelque bien périssable. Saint Thomas ne retient pas 
davantage l'ordre de ces péchés entre eux : pour saint 
Grégoire, ils s'engendraient l'un l'autre, et c'est pour- 
quoi il attachait de l'importance à l'ordre de l'énu- 
méralion. .Mais les péchés subordonnés sont naturelle- 
ment retenus. Saint Grégoire estimait présenter ainsi 
un catalogue complet des péchés; saint Thomas 
l'adopte, mais il a d'autres matériaux. Dans la ques- 
tion disputée De malo, qui est un traité du mal, la 
matière morale se trouve distribuée selon l'ordre des 
péchés capitaux; cette distribution ne peut être, tien 
entendu, celle de la Somme théologique. On voit com- 
ment la théologie à la fois réduit l'importance et 
approfondit la signification de l'antique théorie des 
péchés capitaux. I a -11 1E , q. lxxxiv, a. 1. 

On ne cherchera donc point dans le classement des 
péchés capitaux, tel que nous venons de le rapporter, 
un tableau des péchés graves : la considération de la 
gravité n'a nullement commandé cette élaboration; et 
il y a des péchés capitaux qui, de leur nature, n'excè- 
dent pas le véniel. Dans les morales modernes, la 
matière est volontiers distribuée selon les péchés capi- 
taux et les préceptes; on juxtapose deux méthodes, 
sans prendre garde peut-être à ce paradoxe, que 
l'étude des principaux péchés se trouve détachée de 
celle des préceptes, dont on pouvait croire qu'ils pro- 
hibaient ces péchés principaux. Le septénaire y a 
aussi subi quelques altérations. Pour saint Thomas, 
l'orgueil, dont on a dit plus haut qu'il est le commen- 
cement de tous les péchés, à cause précisément de 
cette universalité, est plus qu'un péché capital, mais le 
prince des péchés. La cupidité, dont nous avons aussi 
parlé, comme elle cause le péché à la manière d'une 
cause matérielle, ne prend point rang de péché capi- 
tal ; mais, si on la considère proprement comme l'amour 
désordonné des richesses, elle suscite alors comme une 
fin souveraine un grand nombre d'autres péchés, on la 
nomme avarice, et il faut voir en elle l'un des sept 
péchés capitaux. Sur toute cette question, voir l'art. 
Capital (péché). 

VII. Les effets du péché. - — L'ordre de la doc- 
trine requiert ici cette étude. De toute réalité, on 
considère les effets, qui en complètent la connaissance. 
Il y a lieu spécialement de le faire en matière de péché, 
car cet acte, qui est désordonné, ne peut manquer 
d'introduire dans la vie humaine des troubles origi- 
naux. La théologie a compris sous trois chefs les effets, 
à la vérité multiples, du péché. Nous justifierons cette 
distribution à mesure. Au troisième groupe d'effets, 
saint Thomas a rattaché la considération du péché 
comme mortel et comme véniel : gardons-nous de la 
retirer de ce contexte d'où elle reçoit déjà son sens. 

/. LA CORRUPTION DU MES NATUREL. — SoUS Ce 

chef, sont groupés des effets du péché que déduit 
l'analyse philosophique, mais qui se trouvent aussi 
rendre compte de certaines données positives. Le 
titre qu'on leur attribue convient à de certains effets 
du péché originel, et peut-être l 'entendrait-on de pré- 
férence à son sujet; mais il recouvre aussi des effets 
propres au péché actuel. 

1° Existence et nature. — Une philosophie du mal 
recherche si le mal corrompt le bien et dans quelle 
mesure. Cf. Sum. thcol.. !•'. q. xlviii, a. 4. Du mal qu'est 
le péché. nous demandons s'il corrompt le bien naturel. 

1. Diminution de l inclination à la vertu. — Sous le 
nom de bien naturel, il s'agit du bien de l'homme que 



213 



PECHE. EFFETS : DECHEANCE. 



214 



sont d'abord ses principes constitutifs, le corps et 
l'âme, avec leurs propriétés, telles les puissances de 
l'âme, etc.; mais aussi son inclination à la vertu, 
laquelle lui est naturelle : car il est homme par sa 
raison, et la forme spécifique détermine en tout être 
une inclination qui lui est éminemment naturelle; or, 
l'inclination raisonnable n'est pas différente de l'incli- 
nation à la vertu. On signale expressément ici ce bien 
naturel, puisque sur lui le péché doit exercer ses 
dommages. 

Le péché laisse intacts, en effet, les principes con- 
stitutifs de l'homme et les puissances de son âme, en 
tant que mesurées par leurs objets spécifiques. Cette 
conclusion se tire de ce que ce bien-là est le sujet du 
péché; or, le mal ne détruit pas son sujet : il se détrui- 
rait alors lui-même; et ce sujet non détruit conserve 
son intégrité : ni la nature, en effet, ni ses puissances 
n'augmentent ni ne diminuent. Mais l'inclination natu- 
relle à la vertu souffre du péché. Car le péché est un 
acte. Et tout acte dispose à ses pareils. Mais, dès qu'on 
incline vers un extrême, se trouve diminuée d'autant 
l'inclination portant à l'extrême contraire. Et l'on 
sait qu'il y a entre vice et vertu ce rapport de contra- 
riété. Ce raisonnement est de nature métaphysique. Il 
engage la doctrine de la formation des habilus par les 
actes du sujet, laquelle invoque chez le sujet agissant 
une passivité sans quoi son action n'aurait pas en lui 
cet effet. Il ne méconnaît pas qu'un accident (l'acte) 
n'agit pas comme une cause efficiente sur son sujet (la 
puissance de l'âme); car, en vérité, l'objet ici agit sur 
la puissance, ou cette puissance sur une autre. On ne 
fait donc en tout ceci qu'invoquer des nécessités natu- 
relles. Rien ne serait plus éloigné de notre théologie 
que d'imaginer, à la manière d'une sanction extrin- 
sèque, cette atteinte au bien naturel de l'homme que 
nous venons de dire. Nous disons qu'il est impossible 
que l'homme faisant un péché ne se diminue en son 
inclination vertueuse, c'est-à-dire en ce bien qu'il tient 
de ce qu'il est; comme il est impossible, en général, 
que l'homme ne se modifie en quelque façon par les 
actes qu'il fait. On distinguera de cet effet du péché le 
désordre qui est celui de l'acte mauvais lui-même : 
par ce désordre, on peut certes dire que le péché cor- 
rompt le bien de la nature, mais on l'entendra alors 
par mode de causalité formelle, comme on dit «pie la 
blancheur blanchit le plafond. I a -1I !E . q. LXXXV, a. 1. 
Cet effet du péché reconnu, on demande naturelle- 
ment jusqu'où il va. Et, parce que l'homme est capable 
de pécher, pour ainsi dire, à l'infini, on s'informe si 
l'inclination vertueuse ne peut être absolument cor- 
rompue. Mais la réponse négative s'impose aussitôt : le 
péché ne corromprait absolument l'inclination ver- 
tueuse qu'en détruisant la raison même: mais comme 
on pèche en tant qu'être raisonnable, le péché détrui- 
sant la raison se détruirait soi-même : or, un aile n'est 
jamais son propre anéantissement. Reste que l'on con- 
cilie la permanence d'une inclination finie avec le 
renouvellement Infini des actes qui la diminuent. On 
ne peut recourir Ici à l'exemple fie quantités progressi- 
vement plus petites, Otées d'une quantité donnée, car 
il se peut que le péché suivant, plus grave «pic le pre- 
mier. 6te aussi davantage à l'inclination vertueuse, il 

sudit de distinguer le tenue et la racine de l'inclina- 
tion: il est \rai qu'elle tend vers un ternie, mais elle 
part dune racine. Or, le péché la diminue quant 6 son 

terme : on veut dire que l'inclination qu'il crée 

empêche le développement vers ion terme de l'inclina- 
tion vertueuse. Des péchés multipliés à l'infini signifient 
i «nient des obstacles accumulés A l'infini, mais 

la racine de la vertu reste Intacte I. homme est encore 
un homme, c'est a dire un être raisonnable, un sujet 
fait pour la vertu. Cette analyse, de tout point con- 
forme à notre première proposition, révèle done dans 



l'homme une région inviolable aux effets du péché. 
Point de pessimisme empressé. Les damnés eux-mêmes 
possèdent l'inclination dont nous parlons : elle est à 
l'origine de leurs remords; il ne lui manque que d'être 
réduite à l'acte. Mais l'effet que nous venons de signa- 
ler demeure bien entendu redoutable : l'acte vertueux 
peut être rendu, par la multitude des péchés, fort diffi- 
cile; plutôt que de l'accomplir avec cette aisance et 
ce plaisir qui sont le vœu de sa nature, il faut à cet 
homme, pour le faire, soulever un grand poids. Le 
péché originel y a, d'ailleurs, sa part qui, privant 
l'homme de la justice originelle, le laisse aux prises avec 
les parties diverses de sa nature. I a -Il œ , q. lxxxv, a. 2. 

2. Effet du péché sur les vertus. — A l'inclination 
naturelle dont nous venons de parler, les vertus 
ajoutent leur propre détermination. Comme elles 
portent à son point d'achèvement un bien naturel, 
nous pouvons, à cet endroit, recenser l'effet propre 
des péchés sur les vertus, que nous avons évoqué déjà, 
plus haut § II, et dont nous parlerons de nouveau ci- 
dessous, à l'occasion du péché mortel. 

La doctrine se partage selon qu'il s'agit des vertus 
infuses ou des vertus acquises. Celles-là sont ôtées 
absolument par un seul acte de péché mortel; elles ne 
sont ni ôtées ni diminuées par les péchés véniels en 
eux-mêmes, si multipliés qu'on les suppose. Les ver- 
tus acquises ne sont pas plus ôtées qu'elles n'ont été 
obtenues par un seul acte. Mais des actes répétés, au 
point d'engendrer un vice, ôtent la vertu contraire. 
Or, une seule vertu ôtée, du même coup la prudence 
est exclue. Mais la prudence absente, il n'est plus 
aucune vertu qui subsiste selon cette raison de vertu. 
Elles demeurent comme inclinations à certains objets, 
qui se trouvent être bons : à ce titre, elles permettent 
de faire le bien, mais non plus de le bien faire : bonum, 
non bene, comme dit saint Thomas. 

Cet effet du péché, tenant dans le péché à l'acte, est 
néanmoins attribuable au péché d'omission, puisque 
celui-ci est lié, au moins par accident, à un acte volon- 
taire, cause de l'omission, lequel peut déterminer une 
inclination vicieuse au moins par ses conséquences. 
Cf. Salmanticenses, q. lxxxv, 2. 

2° Formules traditionnelles. - — Cet effet du péché, 
qu'a déduit l'analyse philosophique, peut être pré- 
sente à la faveur de formules ou de données tradition- 
nelles, ("elle de saint Augustin, d'abord, pour qui le 
péché est privation de mode, espèce et ordre : De 
naiura boni. c. m, P. L., t. xlii, col. 553. Car ces 
trois attributs sont ceux du bien : en tant qu'un être a 
sa forme, on lui attribue l'espèce; parce que la forme 
se prend selon une certaine mesure, on lui attribue le 
mode; parce qu'elle définit le rapport de cet être avec 
les autres, on lui attribue l'ordre. Tout bien vérifie 
analogiquement ces caractères: cf. Stan. thcol., l a , 
q. V, a. 5. L'inclination à la vertu les possède pour sa 
part : et, comme elle est diminuée par le péché, sans 
être jamais ôtée, ainsi son espèce, son mode, son ordre. 
I.a nature elle-même, en ses principes constitutifs, 
nous l'avons dit. demeure intacte sous le péché : ainsi 
les trois attributs de sa bonté. Mais, si l'on se réfère 
BUX VertUS infuses et à la grâce. Cette fois l'ordre, le 
mode, l'espèce sont totalement ôtés par le péché mor- 
tel De même, si l'on considère l'acte même du péché, 
mi se retrouve une pareille privation. ()n Jugera donc 

île celle proposition auguslinienne selon les points ou 
on l'applique. Il y a dans le présenl article de saint 
Thomas un mot qui pourrait émouvoir, quand il dit 
que le péché est rssenliuliter privalio : mais la vigilance 
de Cnjetan. In / am -// œ , q. LXXXV, a. t. et ccll< 

cannes de Salamanque (tbid.) n'ont pas manqué de 
l'interpréter correctement, s ;m s préjudice «le notre 

malice positive comme constitutive du péché. I* 

q. lxxxv, a t 



215 



PÉCHÉ. EFFETS: LA TACHE 



216 



Les blessures de la nature sont, par excellence, effets 
du péché originel (voir ce mot). Mais on peut tirer 
parti du mot et l'appliquer à l'inclination vertueuse 
diminuée par les péchés actuels. Et, comme la tradi- 
tion signale quatre blessures, on dira de ces péchés 
qu'ils émoussent la raison, singulièrement en sa fonc- 
tion pratique; qu'ils rendent la volonté moins sensible 
au bien; qu'ils aggravent la difficulté des bonnes 
actions; qu'ils enflamment la concupiscence. On 
exploite heureusement ainsi notre déduction philoso- 
phique. I a -Il«î, q. lxxxv, a. 3. 

Mais on ne transférera point aux péchés actuels les 
effets de mort et de défauts corporels qui sont attri- 
bués au péché originel. Ce dernier les opère en ôtant la 
justice originelle, ce qui lui est rigoureusement propre. 
Il se peut qu'un péché actuel soit une faute plus 
grande que le péché originel et qu'il ôte plus violem- 
ment la grâce : mais la grâce, de sa nature, ne remédie 
point aux défauts corporels, comme faisait la justice 
originelle. Il est, par ailleurs, assuré que l'acte de cer- 
tains péchés entraîne des accidents corporels : ainsi la 
gourmandise, la luxure, etc. Mais ces eilets n'ap- 
partiennent point au péché comme péché. I a -II iE , 
q. lxxxv, a. 5-6. 

Tels sont les ravages du péché parmi les biens que 
possède l'homme naturellement. 

//. LA tache DU PÉCHÉ. — Mais le péché souille 
aussi le pécheur. Non content de porter atteinte à son 
bien naturel, il le laisse marqué d'une flétrissure ou, 
selon l'image consacrée, d'une tache, macula. Ces deux 
effets sont bien différents. Tandis que le premier est 
obtenu plutôt par l'analyse philosophique, le second 
procède davantage de données positives. Rien de plus 
fréquent dans la sainte Écriture et dans la littérature 
chrétienne que de présenter le péché comme une souil- 
lure de l'âme. Le thème a été transmis aux théologiens 
du Moyen Age, notamment par P. Lombard, IV Sent., 
dist. XVIII. Saint Thomas entend la tache comme un 
effet du péché, et qui satisfait à cette nécessité de 
rendre compte de l'état du pécheur à la suite de son 
péché, jusqu'au temps de la rémission. 

Il considère attentivement l'image traditionnelle. 
Une tache signifie l'éclat perdu par suite d'un contact 
de la chose nette avec quelque autre. On transpose 
aisément ce mot de l'ordre sensible au spirituel. L'âme 
adhère à ses objets par l'amour; son éclat est celui de 
la raison et de la grâce. Par le péché, où elle adhère à 
des objets contraires à la raison comme à la grâce, 
son éclat est perdu. Elle contracte une tache. On 
obtient ainsi un effet du péché, qui se prend de cette 
propriété lumineuse où l'on se plaît communément à 
reconnaître l'homme de bien. 

Il consiste dans une privation, ainsi que l'annonce 
heureusement ce mot de tache, tel que dès l'abord 
nous l'avons entendu. Car, outre la disposition vers 
des actes pareils qu'engendre l'acte du péché, on ne 
voit pas que le péché cause en l'âme rien de positif; 
cette disposition, néanmoins, ne rend pas compte de 
l'état du pécheur; elle est abolie sans qu'on cesse 
d'être un pécheur, comme lorsqu'un prodigue devient 
avare : il n'incline plus vers la prodigalité, mais il ne 
laisse pas d'être souillé par ce premier péché; ou bien 
elle subsiste alors qu'on n'est plus un pécheur, car la 
pénitence peut ne point ôter aussitôt cette inclination 
contractée. Si l'on disait néanmoins qu'il reste chez 
le pécheur l'attachement à l'objet de son péché, lequel 
est positif et rend compte de son état, il faudrait 
répondre qu'un tel attachement, qui se termine au 
bien propre du pécheur, ne suppose en lui rien d'autre 
que la nature de sa volonté, laquelle y suffît sans le 
concours d'aucune inclination supplémentaire : donc 
on ne peut voir là rien qui soit dû au péché; cet atta- 
chement caractérise le pécheur pour autant qu'il est 



connexe à une privation, où se marque précisément la 
trace du péché. Par ailleurs, la tache ainsi entendue 
est attribuable a chacun des péchés que commet un 
pécheur, car chacun d'eux s'oppose à l'éclat de l'âme 
et dans la mesure même où il est péché. Il en va 
comme d'une ombre, dont la figure dépend exacte- 
ment du corps interposé. Nous entendons la tache en 
liaison avec le péché même. Elle ne dit point absolu- 
ment absence de l'éclat spirituel, mais sa perte, en 
tant que due à un certain péché. C'est pourquoi la 
tache du péché relève du mal de faute et n'est d'au- 
cune façon imputable à Dieu. Peu importe, en outre, 
que le péché nouveau trouve chez le pécheur la grâce 
absente, car, sans compter qu'il prive pour sa propre 
part de la lumière permanente de raison, il est propre 
à exclure la lumière de grâce et fait à celle-là un nouvel 
obstacle, en sorte qu'elle ne se lèvera de nouveau sur 
l'âme que ce péché disparu, et non pas seulement le 
premier. Pour mieux comprendre que la privation 
dont nous parlons subsiste une fois passé l'acte du 
péché, plutôt qu'à la comparaison de l'ombre, on 
recourra à celle de l'éloignement. Cessant de pécher, 
on n'est pas du même coup remis sous l'influence de 
la lumière spirituelle. Il y faut un acte positif défai- 
sant ce que le précédent a fait; il reste que l'on 
revienne d'où l'on est parti. La chose est sûre; il 
suffît que les mots s'y conforment. I a -II«, q. lxxxv. 

Nous voyons donc dans la tache un effet propre du 
péché. Des théologiens ont préféré l'entendre du reatus 
pœnœ, que nous trouverons ci-dessous, avec lequel, 
disent-ils, la tache se confond : tels Scot et Durand 
de Saint-Pourçain. D'autres, tel Vasquez, la réduisent 
à une dénomination extrinsèque dérivant du péché 
commis et bel et bien passé. Les thomistes ont critiqué 
ces opinions, qui sont en effet discordantes de la doc- 
trine de saint Thomas. Contre la première, ils invo- 
quent de surcroît la condamnation des propositions 56 
et 57 de Baïus. Denz., n. 1056, 1057. Voir là-dessus : 
Salmanticenses, disp. XVII, n. 2, et In J 8 ™-//*, 
q. lxxxvi, a. 2, n. 10 sq. ; en plus bref, Billuart, 
diss. VII, a. 2. 

Sous ce terme de tache du péché, les anciens théolo- 
giens reconnaissaient la chose même qu'on désigne 
aujourd'hui sous le nom de péché habituel. Dans les 
deux cas, on entend dénoncer l'état du pécheur et l'on 
satisfait à cette pensée que le péché commis demeure 
en quelque façon chez son auteur. Le mot de « péché 
habituel » évoque seulement de préférence cette dis- 
grâce où se maintient l'homme qui a offensé Dieu; 
celui de « tache » la souillure de son âme. Mais l'état 
du pécheur dans les deux cas ne peut se prendre autre- 
ment que de la privation que nous avons dite. 

Nous dirons ci-dessous en quel sens le péché véniel 
cause une tache. On prendra garde à la corrélation de 
la présente notion avec celle de la grâce guérissante, 
gratia sanans. 

m. l'ohlioation a la PEisE. — Par cette for- 
mule, nous traduisons le reatus pœnœ de la théologie. 
Le mot de reatus appartient à la doctrine du péché 
originel, duquel on dit que chez le baptisé transit reatu, 
manel aclu : il est alors synonyme de culpabilité. Mais 
on désigne aussi par lui l'un des effets du péché actuel, 
à savoir cette condition où le péché établit son auteur 
d'être en dette d'une peine : reatus pœnœ. En vertu du 
péché, une obligation est contractée de la part du 
pécheur dont il n'est acquitté que par une peine 
subie. Il est passible de peine. Un texte de saint Tho- 
mas définit à souhait le sens du vocable ainsi que son 
extension, qu'il serait intéressant de comparer avec 
l'usage qu'en faisait la langue juridique des Romains : 
Reatus dicilur secundum quod aliquis est reus pœnœ; 
et ideo proprie reatus nihil est aliud quam obligatio ad 
pœnam; et quia hœc obligatio quodammodo est média 



217 



PÉCHÉ. EFFETS: LA PEINE 



218 



inter culpam et poenam, ex eo quod propter culpam ali- 
quis ad pœnam obligatur, ideo nomen medii transumitur 
ad extrema, ut inlerdum ipsa culpa vel eliam pœna rea- 
tus dicitur. In II am Sent., dist. XLII, q. i, a. 2. Que 
le péché entraîne un châtiment, la pensée chrétienne, 
en sa forme la plus élaborée comme en son expression 
la plus commune, le tient pour indubitable. Le théo- 
logien tente ici de donner une exacte notion de cette 
vérité reconnue, et que des dogmes solennels ont au 
surplus, par bien des points, consacrée. 

1° Existence. — On justifie d'abord que le péché ait 
cet effet. Saint Thomas y procède de la manière la 
plus convaincante et découvre dans cette réalité 
morale la vérification d'une loi universelle. Car nous 
observons dans l'ordre de la nature que l'intervention 
d'un contraire détermine de la part de l'autre une 
action plus énergique : Aristote disait que le froid 
gèle davantage une eau chauffée (/ Meleor., 348 b, 
30-349 a, 9); mais on signale par là le phénomène uni- 
versel de la réaction, où s'exprime la tendance de tout 
être à se conserver dans son être. Par une dérivation 
de cette loi, nous observons en outre que les hommes 
sont naturellement enclins à riposter aux attaques, 
jusqu'à abattre leurs adversaires. 

Il n'y a pas lieu de limiter cette loi aux individus : 
tout ordre lésé exerce pour son compte une répression. 
Et, comme le péché est un acte désordonné, il faut 
attendre que l'ordre atteint par lui le réprime. La 
peine n'est pas autre chose que cette répression même. 
On déterminera en quoi elle consiste si l'on connaît 
l'ordre lésé. Or, le péché lèse l'ordre de la raison, direc- 
trice naturelle des actes humains : la répression de la 
raison consiste dans le remords de la conscience. Il 
lèse l'ordre du gouvernement divin, dont la répression 
s'exprime en la peine infligée par Dieu. Il lèse l'ordre 
de la société humaine, civile, domestique, ecclésias- 
tique, professionnelle, etc., non que tout péché lèse 
cet ordre-là, et la société civile elle-même comme la 
société ecclésiastique qui sont, chacune en son ordre, 
des sociétés parfaites, ne châtient point absolument 
tous les péchés; mais, quand un péché commet cette 
atteinte, la répression joue et la peine correspondante 
est encourue. 

De ce raisonnement ressort la notion essentielle de 
la peine du péché. Elle ne se réfère en rien à la répara- 
tion du péché; mais elle est du péché la contre-partie. 
Le péché étant posé, une peine y répond. Au désordre 
accompli est infligé une réplique par quoi le désordre 
est équilibré, mais non pas réparé. La réparation du 
désordre — nous voulons dire sa destruction — relève 
de la pénitence et de la satisfaction : par elles, le 
péché est anéanti, et il appartient au théologien d'en 
définir les voies (voir Justification, Pénitence). 
Mais cette fonction n'est en rien celle de la peine pro- 
prement dite. Telle que nous l'avons présentée, elle 
répond à cette préoccupation de maintenir, à ren- 
contre de la perturbation du péché, le triomphe de 
l'ordre. Sans la peine, le pécheur a raison de l'ordre des 
choses; il ne se peut que l'on concède cette victoire à 
son caprice; la peine y pourvoit. Elle est la forme que 
prend l'ordre, définitivement inviolable, une fois posé 
le péché. Ne disons même point la peine, car il se peut 
qu'elle tarde et il ne faut pas que le péché se flatte 
d'un triomphe même éphémère; disons précisément 
l'obligation à la peine, laquelle est seule, aussi bien, 
l'effet propre et direct du péché. Aussitôt le péché 
commis, e»1 encourue rie la part du pécheur cette 
nécessité où se marque la permanence non compro- 
mise de l'ordre. Il suit du péché même quelque chose 
on l'avoue la défaite du péché. Grâce au reatus pœnee, 
l'ordre du inonde est sauf, que le péché n'a pu rompre. 

il j a plus qu'une parenté entre cette notion essen 
tielle de la peine que propose talnl Thomas el les 



belles considérations où saint Augustin annonce le 
châtiment nécessaire et imminent du pécheur : ne vel 
punclo lemporis universalis pulchritudo turpetur, ulsit in 
ea peccati dedecus sine décore vindictœ.De lib. arb., III, 
xv, 44, P. L., t. xxxii, col. 1293; sur cette conception 
d'Augustin, voir Mausbach, op. cit., t. i, p. 119-122. 
Dès lors, il apparaît que la peine essentiellement est 
contraire à la volonté. Saint Thomas revendique com- 
munément pour elle ce caractère : en quoi il ne pro- 
pose pas une description psychologique, mais définit 
la nature même de la peine en rapport avec sa fonc- 
tion spécifique. On ne nie point pour autant que la 
peine ne puisse devenir médicinale, ordonnée à la cor- 
rection du délinquant ou des autres hommes, ou satis- 
factoire, concourant à la totale réparation du péché : 
mais ces caractères sont ultérieurs à celui-là où s'ex- 
prime son essence, où se révèle, si l'on peut dire, sa 
pure beauté. la-II^, q. lxxxvii, a. 1. 

Les commentateurs ont poursuivi la formule exacte 
de cette réalité du reatus. Tenons, avec les Salmanti- 
censes, disp. XVII, dist. i, spécialement n. 6, qu'il 
n'est ni une relation réelle ni de raison, ni quoi que 
ce soit que l'on puisse réellement distinguer du péché 
habituel, ni le péché habituel lui-même en son concept 
essentiel et primaire, mais comme un concept secon- 
daire du péché habituel, virtuellement distinct et 
dérivé. Qu'il demeure quand la faute est remise, cette 
condition ne porte point préjudice à la correction de 
leur formule. Ibid.. n. 14-20. 

2° Le péché est-il peine du péché? — Avant de consi- 
dérer quelques conditions remarquables de la peine 
due au péché, informons-nous si cette peine peut con- 
sister dans le péché même. 

Une certaine tradition semble le soutenir. Ainsi 
saint Augustin dans les Confessions, I, xn, 19, P. L., 
t. xxxn, col. 670 : Jussisti, Domine, et sic est, ut pœna 
sua sibi sit omnis inordinatus animus; ainsi saint Gré- 
goire, In Ezech., 1. I, hom. n, n. 23-24, P. L., t. lxxvi, 
col. 914-916; Moralia, 1. XXV, c. ix, P. L., t. lxxvi, 
col. 334-336 : Omne quippe peccalum, quod tamen citius 
pœnilendo non tergitur, aut peccatum est et causa pec- 
cati, aut peccatum el pœna peccati... Plcrumque vero 
unum alque idem peccatum et peccatum est ut et pœna et 
causa peccati. Ces textes et d'autres avaient été retenus 
par Pierre Lombard, qui a consacré à cette ques- 
tion une distinction entière. // Sent., dist. XXXVI. 
Saint Thomas, comme tous les théologiens scolasti- 
ques, l'a débattue. Sa théologie introduit en ceci des 
distinctions qui. faisant droit aux données tradition- 
nelles, sauvegarde cependant les exigences de la raison. 

1. De soi, le péché d'aucune façon ne peut être la 
peine du péché, car il procède de la volonté. La peine est. 
de sa nature, contraire à la volonté. La distinction du 
mal de faute et du mal de peine est irrécusable. D'au- 
cune façon, le péché en sa nature même n'est la peine 
du péché. 

Ainsi raisonne saint Thomas dans la Somme théolo- 
gique; et nous avons à dessein traduit le nullo modo 
qu'il écrit deux fois dans ces quelques lignes. La 
démonstration semble décisive. Néanmoins, s'il est 
vrai que le péché, en sa conversion, procède de la 
volonté et à ce titre contredit la peine, le désordre 
accompagnant cette conversion, et d'où le péché reçoit 
sa raison de mal, n'est pas également voulu. Le 
pécheur s'en passerait; il le subit connue une nécessit I 
Saint Bon aventure, par exemple, tenait que le péché, 
en ce qu'il a d'essentiel, est peine du péché : In 
// um Sent., dist. XXXVI, a. 1, q. i. Saint Thomas lui- 
même, dans son premier ouvrage, In 1 1 " m Sent.. 
dist. XXXVI, a. 3, semble admettre que le p 
rattone i/isius actua deformis, possède un carat 
pénal; il le dit expressément dans la question dispu- 
tée Demalo, <\ \ a. i. ad 2" n : Ipseactu» non utoolilut 



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PECHE. EFFETS : LA PEINE 



220 



inquantum est inordinalus, soi secundum aliquid aliud; 
quoi, ihun volunlas queerit, in prsediclam inordinalio- 
nem imurril quant non vull; et sic, ex eo <iuo<l est voli- 
lum habet rationem culpee, ex eo vero quod inordinatio- 
nem invite guis quodammodo patiiur, immiscetur rationi 
pœnœ; cf. ibid., ad l um . Mais la Somme n'olîre point 
trace d'une telle doctrine, et l'on peut penser que le 
double nutlo modo en est un désaveu. 

De fait, on ne peut dire (lue le désordre du péché ait 
raison de peine. Cajétan en donne plusieurs raisons : 
toute juste peine est de Dieu; le désordre du péché 
serait donc de Dieu. Et il n'y a point lieu de distinguer 
en ce désordre, comme fait Scot, l'agi, qui serait, du 
pécheur, et le subi, qui serait de Dieu, car ce désordre 
est un accident, cujus esse est inesse; causer son inhé- 
rence dans le sujet, c'est causer son être, c'est donc cau- 
ser le mal du péché. Cajétan, In I^ m -II^, q. lxxxvii, 
a. 2; cf. Salmanticenses, disp. XVII, n. 29-30. De plus, 
bien qu'involontaire d'une certaine façon, ce désordre 
ne l'est pas absolument : le pécheur y consent qui fait 
l'acte d'un péché. On ne nie point qu'il soit préjudi- 
ciable à l'homme, mais le mal de peine n'est point 
seul à faire tort à qui l'endure, le mal de faute fait 
tort aussi à qui le commet. 

2. Par accident, un péché peut avoir raison de peine, 
soit par rapport à soi-même, soit par rapport à quel- 
que autre péché. Il cause, en effet, la soustraction de 
la grâce, et comme la grâce soustraite laisse l'âme 
diminuée et prompte à pécher de nouveau, ces péchés 
suivants peuvent être tenus comme une peine du pre- 
mier; on ne les aurait pas commis, si l'on n'avait 
encouru le châtiment de celui-là. Où nous rejoignons 
nos considérations précédentes sur l'aveuglement et 
l'endurcissement dont Dieu punit l'iniquité. L'acte 
même du péché peut comporter de l'affliction. On le 
veut, assurément, et avec la difficulté qui l'accom- 
pagne : celle-ci fera même qu'on le veuille avec plus 
d'énergie et qu'on s'y applique avec plus d'obstina- 
tion. A ce titre, l'affliction est volontaire et malicieuse. 
Mais, en tant que ces difficultés sont d'abord imposées 
à la volonté, soit par la nature même de l'acte, dont 
on n'est pas le maître (ainsi dans la colère ou l'envie), 
soit par les circonstances extérieures, la volonté subit 
une contrariété, laquelle a de ce chef raison de peine. 
Le cas ne s'en vérifie d'ailleurs, comme le remarquent 
les carmes de Salamanque, disp. XVII, n. 34, que 
pour les péchés consistant en des actes impérés, non 
en des actes élicites de la volonté. Enfin, un péché 
comportant des suites pénibles peut être tenu à ce 
titre comme se punissant soi-même. Dans tous les cas, 
on le voit, le péché ne prend raison de peine que par 
accident et non selon son essence, où il est exclusive- 
ment mal de faute. Saint Thomas estime que de telles 
peines sont médicinales, c'est-à-dire qu'elles possèdent 
cette propriété de concourir au bien de la vertu. On le 
voit nettement dans les deux derniers cas, puisque la 
fatigue et les ennuis du péché sont propres à en détour- 
ner le pécheur lui-même. Mais, jusque dans le pre- 
mier cas, s'il faut dire, comme nous avons fait, que 
l'aveuglement et l'endurcissement sont de leur nature 
ordonnés à la perte de qui les subit, on peut signaler 
en outre qu'ils sont propres à détourner les autres du 
péché; car, voyant ce malheureux tomber de péché en 
péché, ne redoutera-t-on pas pour soi un pareil sort? 
Pour l'intéressé lui-même, s'il advient que Dieu lui 
fasse miséricorde, tant de maux éprouvés ne le ren- 
dront-ils pas plus humble et plus prudent? C'est en 
ces termes, et à la faveur d'un discernement capital, 
que notre théologie peut agréer une pensée où se sont 
incontestablement plu d'anciens docteurs chrétiens. 
Sur toute cette question du péché comme peine du 
péché: Salmanticenses, disp. XVII, dub. n; I a -II œ , 
q. lxxxvii, a. 2. 



3° Durée et granité du mitas pœnœ ». — On peut 
signaler maintenant quelques conditions remarquables 
de la peine due au péché. Elles intéressent sa durée et 
sa gravité. Nous distinguons ces deux considérations, 
dont chacune invoque des arguments indépendants. 

1. [.'éternité de la peine infligée au péché mortel est 
une doctrine de foi. Voir art. Enfer, t. v, spécia- 
lement col. 94-95. Il suffit ici que nous exposions la 
théologie de ce dogme, et selon que l'éternité de la 
peine est un effet du péché. 

Elle se déduit de la notion essentielle de la peine, 
telle que nous l'avons d'abord présentée. Réplique de 
l'ordre troublé, la peine persiste aussi longtemps que 
le trouble de l'ordre. Or, il est un péché qui trouble 
l'ordre d'une manière irréparable. Car il ôte le prin- 
cipe même de l'ordre raisonnable, c'est-à-dire l'adhé- 
sion à la fin dernière. En possession de ce principe, il 
n'est point de désordre que l'homme ne puisse répa- 
rer; mais s'il en est privé, le voilà désormais incapable 
de restaurer le désordre commis, et il ne peut que se 
perpétuer dans son péché. Où l'on suppose que 
l'homme ne peut se restituer à soi-même ce principe 
dont il s'est privé : la chose s'entend, puisqu'il tient 
dans la charité, laquelle est un don de Dieu, puisque 
l'ordre troublé intéresse Dieu, lequel est donc aussi 
mêlé à sa réparation; ce n'est pas une chose que 
l'homme puisse opérer seul, comme si son péché ne 
concernait aussi que lui. Cl. Sum. IheoL, I a -II œ , 
q. cix, a. 7. Un tel péché est de soi éternel. Qu'il soit 
réparé, comme la chose advient en effet, une initia- 
tive divine en est la cause. Mais elle n'appartient pas 
au développement naturel des effets du péché. A celui- 
ci, tel qu'il est, ne peut répondre qu'une peine égale- 
ment éternelle. Aussitôt commis, il grève son auteur 
de cette dette qu'est le reatus pœnee œternœ. Quelque 
issue qu'il doive en effet connaître, il établit infaillible- 
ment le pécheur en cette condition. Un temps du 
reste doit venir où la volonté coupable sera soustraite 
même aux effets de la miséricorde de Dieu; où la dette 
du péché n'aura donc plus de rémission. Il n'est que 
l'éternité de la peine pour faire équilibre à l'éternité 
du trouble et de la perversion qu'introduit le péché 
dans l'ordre. 

Cet argument est le principal qu'invoque en cette 
matière saint Thomas. Il en a proposé d'autres : In 
JV um Sent., dist. XLVI, q. i, a. 3; Cont. Gent., 1. III, 
c. cxliv. Nous ne les reproduisons pas, puisque celui-là 
est formel et décisif. Les carmes de Salamanque éta- 
blissent pour leur compte que le péché est digne de 
peine éternelle indépendamment même de sa perma- 
nence, sur la seule considération de sa gravité. 
Disp. XVII, dub. m, § 3. En cela, ils sont peut-être de 
leur temps. Il semble que l'argument de saint Tho- 
mas ne se soit pas imposé sans ameindrissement aux 
théologiens postérieurs. Un exemple manifeste de cette 
histoire, c'est Lessius, De perfeclionibus moribusque 
divinis libri XIV, 1. XIII, c. xxv, où l'éternité de la 
peine est justifiée, non par la permanence du péché, 
qui est une position dont on avoue qu'elle est difficile 
(en vertu d'un argument qui trahit la méconnaissance 
de la notion thomiste de peine), mais par l'infinité du 
péché considéré en lui-même (éd. Lethielleux, Opuscula, 
t. i, p. 465-469). Ainsi, pense-t-on, communément 
aujourd'hui; la perfection de la théologie n'y a pas 
gagné. ia-II», q. lxxxvii, a. 3. 

2. La gravité de la peine se déduit pour son compte 
de la gravité du péché. La persistance de la faute 
appelle l'éternité de la peine; son énormité mesure sa 
rigueur. L'idée de cette proportion entre la faute et la 
peine est élémentaire, et la sainte Écriture l'a plu- 
sieurs fois exprimé : Pro mensura peccali erit et plaga- 
rum modus, Deut., xxv, 2; Quantum glorifioavit se et 
in deliciis fuit, tantum date Mi tormenlum et locum. 



221 



PECHE. EFFETS: LA PEINE 



222 



Apoc, xviii, 7. Elle permet aux théologiens d'énoncer 
que, pour certains péchés, la rigueur de la peine a quel- 
que chose d'infini. Car il est en ces péchés-là une cer- 
taine infinité: par l'endroit, nous l'avons dit, col. 156sq., 
où ils s'opposent à Dieu. On nomme peine du dam 
celle qui, répondant à cette infinité du péché, com- 
porte elle-même quelque infinité: elle consiste dans la 
privation de Dieu. Dans les deux cas, l'infinité se 
considère de la part du bien, auquel le péché s'oppose, 
dont la peine est privation. Il n'y a point ici d'infi- 
nité intrinsèque. Et, comme les péchés mortels qui 
sont tous infinis, cependant sont inégalement graves, 
ainsi est-il reçu que la peine du dam est à son tour 
variable en son infinité :(voir Dam, t. iv. col. 16-17). Par 
ailleurs, les péchés mêmes dont nous venons de parler 
sont finis en leur adhésion au bien périssable, et par 
la limite de ce bien et par celle de l'acte volontaire. 
De ce chef, il leur correspond une peine finie, qui est 
la peine du sens. Cette conception de la peine nous 
empêche de songer à l'anéantissement du pécheur. 
L'idée en serait peut-être séduisante : car il n'est rien, 
semble-t-il, comme l'anéantissement pour répondre à 
l'infinité du péché. Ne soyons pas dupes de ces anti- 
thèses. Il ne convient pas à la justice divine d'anéan- 
tir le pécheur; la peine en effet serait alors détruite, 
dont l'éternité est appelée par le péché commis. On 
voit quelle force reconnaît saint Thomas au reatus. 
Si l'on tenait au mot, qu'on entende l'anéantissement 
de la perte absolue des biens spirituels. On comparera 
sur ce point la Somme, ia-II*, q. lxxxvii, a. 4, 
ad l um , avec In 7V« m Sent., dist. XLVI, q. n, a. 2, 
q. i, ad 4 um , où saint Thomas voulait qu'en rigueur de 
justice le péché originel fût puni de l'anéantissement 
de la nature. 

La peine du dam et la peine du sens intègrent donc 
la rigueur de la peine, comme la conversion et l'aver- 
sion concourent au mal du péché. Cette distribution 
de la peine est consacrée par maints enseignements, 
officiels du magistère. Et donc, quant à la rigueur, la 
peine a en même temps quelque chose de fini et quel- 

»que chose d'infini. Quant à son éternité, elle concerne 
ces deux éléments, comme la tache du péché emporte 
la permanence de la volonté en son aversion de Dieu 
aussi bien qu'en son attachement au bien périssable; la 
peine du sens comme la peine du dam est éternelle : et 
par là, quant à la durée, l'une et l'autre sont infinies. 
Ia-II 86 , q. lxxxvii, a. 4. 

On n'a parlé en tout ceci que de la peine du péché 
mortel. Ni sa durée ni sa gravité ne s'appliquent éga- 
lement au péché véniel. Celui-ci, de soi, ne cause pas 
l'obligation d'une peine éternelle, car il est réparable 
par le pécheur, le principe de l'ordre raisonnable y 
demeurant sauf. Voir les documents ecclésiastiques où 
l'éternité des peines est réservée au seul péché mortel : 
profession de foi de Michel Paléologue, au I I e concile de 
Lyon (1274), Denz., n. 464; décret pour les Grecs au 
concile de Florence (1438-1445). Denz., n. 693. Il 
n'entraîne pas de soi la peine du dam, absolument par- 
lant, car il n'est pas une opposition à Dieu. Mais il est 
puni d'une peine du sens, laquelle est au surplus 
incompatible avec la vision actuelle de Dieu. Voir 
Dam, col. 17-21. Il advient que le péché véniel accom- 
pagne dans une âme un péché mortel; il est alors puni 
d'une peine éternelle, puisqu'il est rendu irréparable. 
On le dil contre Scot, In I V" m Sent., dist. XXI. q. i. 
selon qui la peine du péché Véniel chez le damné 
trouve un terme et n'est donc que temporelle sur 
quoi Cajétan explique que la faute du péché véniel de 
soi n'est rémissibic que négativement, en ce sens 

qu'elle note |i.is la grâce, seul principe de rémission. 
mais non pas du (ont positivement; qu'elle se trouve 
accompagnée d'un péché mortel, par quoi la grâce est 
fttée, elle devienl irrémissible par accident. El il n'y 



a 



a en cela aucun inconvénient : comme si le péché 
véniel s'opposait de sa nature à être puni d'une peine 
éternelle; ainsi serait-ce s'il était rémissible positive- 
ment : mais aucun péché ne l'est, aucun ne conférant 
la grâce. Cajétan, In / am -7/ iB , q. lxxxvii, a. 5; son 
opinion est adoptée par les Salmanticenses, disp. XVII, 
n. 73-75. — Mais il se peut qu'il reste à un damné à 
acquitter la peine temporelle due à ses anciens péchés 
pardonnes, mortels ou véniels : saint Thomas, qui a 
d'abord hésité, In 7V um Sent., dist. XXI, q. i, a. 2, 
q. m, distingue nettement ce cas du précédent, où 
la peine est due à un péché non pardonné, et il estime 
que cette peine trouve un terme même en enfer : elle 
y demeure une peine temporelle : Ibid., dist. XXII, 
q. i, a. 1, ad 5 um . Cf. Billuart, >oc. cit., diss. VII, a. 4; 
I a -II œ , q. lxxxvii, a. 5. 

La théologie s'est plu à signaler l'intervention de la 
miséricorde de Dieu jusque dans le juste châtiment 
des pécheurs et des réprouvés : non quidem totaliter 
relaxons, dit saint Thomas, sed aliqualiter allevians 
dum punit citra condignum, I a , q. xxi, a. 4, ad l um ; 
cf. In IV Sent., dist. XLVI, q. n, a. 2, q. i. La célèbre 
histoire de Trajan, que saint Thomas n'a pu se dis- 
penser d'examiner et sur quoi les carmes de Sala- 
manque ont doctement disputé (disp. XVII, n. 60-66), 
est une illustration curieuse de cette bienveillante 
pensée. 

4° « Reatus pœnse » et rémission. — Nous avons jus- 
qu'ici considéré le reatus chez le pécheur en qui 
demeure le péché, c'est-à-dire, comme nous savons, la 
tache du péché. Qu'en advient-il, une fois le péché 
remis? 

Il est aussitôt manifeste qu'est abolie avec le péché 
l'obligation de la peine éternelle. Car la rémission de 
la faute ne s'opère point sans la restauration de ce 
principe de l'ordre raisonnable qu'avait détruit le 
péché. L'irréparable, par la grâce de Dieu, a été 
réparé. Le péché a perdu son caractère éternel à quci 
la peine éternelle devait répondre. Reste que l'on 
recherche si ne subsiste plus même l'obligation d'une 
peine temporelle. La rémission du péché emporte 
l'abolition de la tache et la conjonction nouvelle de 
l'homme avec Dieu. Le désordre de l'aversion est par 
là réparé; il n'y a plus lieu désormais qu'une peine y 
fasse échec. Mais saint Thomas estime, III a , q. lxxxvi, 
a. 4, qu'il subsiste alors ce qu'il appelle la « conversion 
désordonnée », à laquelle dès lors s'applique dans toute 
sa force, comme à tout désordre, la loi de justice : 
c'est dire qu'une peine y correspond, que le pécheur 
réconcilié avec Dieu ne laisse pas d'être sous le coup 
d'un certain « reatus ». Il n'en sera quitte qu'une fois 
In peine subie qui aura réduit à l'ordre de la justice la 
conversion désordonnée. 

Mais qu'est celle-ci? Les commentateurs se le sont 
justement demandé, et Cajétan en propose une expli- 
cation, à quoi les carmes de Salamanque substituent 
la leur, que nous adoptons. Il ne peut certes s'agir, 
sous ces mots, de l'inclination engendrée par l'acte du 
péché et dont nous avons dit qu'elle est le premier 
effet du péché (col. 212 sq.), car il n'y a point de coïnci- 
dence nécessaire entre elle et l'obligation de la peine. 
Il ne s'agit point davantage de quelque attachement 
de l'homme au bien qui fut l'objet de son péché : 
comment, en etïet. l'aversion connexe à ce désordre 
ne serait elle pas aussi maintenue? Saint Thomas 
entend par ces mots (pie l'acte d'adhésion déréglée, 
en quoi fut commis le péché, n'a pas été rétracté pat 
la pénitence. Celle I i opère essentiellement le retour du 
pécheur à Dieu. Mais elle peut ne pas comprendre la 
correction de ce dérèglement d'avoir trop aime un 
bien périssable. <>n entend bien qu'il s'agit ainsi de la 
conversion désordonnée indépendamment de l'oppo- 
sition :i Dieu qu'elle comportai! : dont le désordre, par 



223 



PÉCHÉ. EFFETS: LA PEINE 



224 



conséquent, fut celui d'une volonté excessivement 
répandue sur son objet; il lui fut trop accordé, dit 
ordinairement saint Thomas, on lui fut trop indulgent. 
Contre ce dérèglement, la peine s'applique. Aussi 
longtemps qu'il n'est point rétracté, il fait encourir à 
son auteur un reatus. Il n'est d'ailleurs pas impossible 
qu'un repentir véhément opère équivalemment 
cette rétractation et absolve le pécheur de toute peine 
en même temps que de sa faute. Mais il semble que le 
cas en soit exceptionnel. A la peine méritée, dès lors, 
il appartient de rétablir en sa parfaite intégrité l'ordre 
une fois violé de la justice. Ainsi justifie-t-on la 
nécessité communément reconnue d'acquitter une 
peine temporelle, le péché pardonné. Salmanticenses, 
disp. XVII, n. 18-20. Il est loisible d'adjoindre à celle-là 
d'autres raisons, prises des caractères ultérieurs de la 
peine : édifier par le châtiment ceux qu'a scandalisés 
la faute; corriger le délinquant, en ses puissances 
diverses, pal' un remède énergique; prévenir de nou- 
veaux péchés, etc. Dans le cas des péchés remis par le 
baptême, il ne subsiste plus la moindre obligation à 
quelque peine que ce soit; la cause en tient à la nature 
propre du baptême, lequel opère l'application totale 
au baptisé de la passion du Christ, suffisante de soi à 
ôter tout reatus. Mais la justice a été contentée quel- 
que part : dans le corps et l'âme affligés du Sauveur. 

La peine due au pécheur pardonné obtient chez lui 
un caractère distinctif. Cet homme, désormais, s'ac- 
corde à la volonté de Dieu. Il est donc soumis au bon 
ordre de la justice divine. Mais celle-ci demande qu'il 
soit remédié strictement à l'entier désordre du péché. 
Cet homme agrée donc la juste peine, soit qu'il aille 
jusqu'à assumer spontanément quelque affliction, et 
la peine alors est satisfactoire, soit qu'il accepte de 
bon cœur les tribulations que Dieu lui envoie, et la 
peine est alors purgative. Dans les deux cas, la peine 
ainsi endurée opère la réparation du désordre qu'elle 
réprime. Mais en ce qu'elle est agréée par la volonté, 
elle n'obtient plus parfaite raison de peine. Elle la 
conserve, en ce que, même agréée, elle s'oppose à l'in- 
clination naturelle de la volonté. I a -II ae , q. lxxxvii, 
a. 6. 

Contre les doctrines de Luther spécialement, le 
concile de Trente a promulgué une doctrine de la 
satisfaction qui consacre cette persistance d'une peine 
après le péché remis. Sess. xiv, c. vm, et can. 12- 
15, Denz., n. 904-906, 922-925. Deux études sur la 
question, Ch. Journet, La peine temporelle due au 
péché, dans Revue thomiste, 1927, p. 20-39, 89-103; 
B. Augier, Le sacrifice du pécheur, ibid., 1929, p. 476- 
488. 

5° Toute peine a-l-elle le péché pour cause? — En 
complément de cette étude, qui assigne la peine pour 
effet au péché, on peut rechercher si toute peine a le 
péché pour cause : n'est-on malheureux que pour 
avoir été méchant? Le problème en est complexe, 
mais très humain, et il se situe bien à cet endroit de la 
théologie. 

1. Il le faut distribuer aussitôt en deux questions, 
dont la première est celle-ci : toute peine est-elle infligée 
à cause de quelque péché? A quoi l'on répond comme il 
suit : La peine proprement dite est toujours encourue 
par le pécheur pour son propre péché, soit actuel, soit 
originel. Cette doctrine est théologique et seule la 
rend certaine la foi au péché originel. On ne pourrait 
philosopher avec cette assurance : combien de maux 
dont on dirait seulement qu'ils sont des suites de la 
nature et sans qu'ils eussent d'autre mystère! Il est 
seulement vrai qu'indépendamment de la foi le spec- 
tacle des peines et de leur répartition fournit un argu- 
ment probable en faveur du péché originel. Cont. 
Gent., 1. IV, c. lu. 

Mais il faut prendre garde que tout ce qui semble 



être une peine ne l'est pas véritablement. Par où, sans 
préjudice de notre première affirmation, nous rendons 
compte, pour une part, de cette expérience, si souvent 
relevée dans l'Ancien Testament, de la prospérité des 
méchants et de l'infortune des justes : voir ce thème 
notamment dans le livre de Job; son étude dans 
P. Dhorme, Le livre de Job, introduction, p. ci-cxx et 
tout le c. ix. La peine n'en est une qu'étant un mal; 
mais certaines afflictions ne sont pas des maux. Elles 
nous frappent dans un moindre bien, en vue de nous 
mieux assurer quelque bien supérieur. Ainsi, la Provi- 
dence divine distribue-t-elle aux justes les biens et les 
maux de ce monde au bénéfice de leur vertu; tandis 
que l'abondance temporelle qu'elle concède aux mé- 
chants tourne à leur dommage spirituel. Ceux-ci ne 
sont donc point véritablement récompensés, comme 
ceux-là ne sont point véritablement punis. Plutôt que 
de les nommer «peines», qu'on appelle «médecines» ces 
tribulations des justes, car les médecins font malàleurs 
clients en vue de leur donner le bien souverain de la 
santé. Comme elles ne sont pas de vraies peines, elles 
ne répondent non plus à aucune faute, sauf que cette 
nécessité où nous sommes d'être ainsi traités tient à la 
corruption de la nature qu'a opérée le péché originel : 
cù c'est la foi qui discerne un rapport entre ces méde- 
cines et le péché. On ne confondra point celles-là avec 
la peine considérée comme médicinale, qui est une 
peine véritable. I a -II œ , q. lxxxvii, a. 7. 

2. La seconde question est de savoir si quelqu'un ne 
peut subir une peine pour le péché d'un autre. Les 
exemples, en effet, ne manquent pas dans la sainte 
Écriture où Dieu semble punir sur des innocents les 
crimes des pécheurs. On peut dire d'abord qu'en 
vertu de l'amour qui l'unit à celui qu'il aime, un 
homme peut prendre sur soi la peine qui revient à 
celui-là pour son péché, mais la peine devient alors 
satisfactoire. Le Christ a fait ainsi pour nous. Dans 
quelle mesure et avec quelle efficacité un homme peut 
satisfaire pour un autre, voir l'art. Communion des 
saints. On doit dire ensuite que la peine proprement 
dite, infligée en répression du péché, n'atteint que le 
coupable et ne peut atteindre que lui, car le péché est 
un acte personnel et incommunicable. Le péché origi- 
nel lui-même, en tant qu'il est volontaire, doit être 
puni chez le sujet. Cf. Sum. theol., II»-II œ , q. cvm, 
a. 4. Mais les médecines dont nous avons parlé, et 
que rend nécessaires pour chacun son péché originel, 
on peut concevoir en outre quelles soient infligées à 
l'un pour les péchés de l'autre. Car elles ne causent pas, 
à qui en est atteint, un dommage véritable. C'est 
ainsi que les péchés du père peuvent être punis dans 
son enfant. En ce cas l'affliction de l'enfant prend rai- 
son de peine véritable pour le père qui a péché et qui, 
atteint dans son enfant, est tourmenté dans son bien 
le plus cher; raison de pure médecine pour l'enfant 
innocent du péché de son père. 

Saint Thomas s'est plu à signaler quelques raisons 
de cette économie des peines : elle recommande, dit-il, 
l'unité de la société humaine, en vertu de laquelle cha- 
cun doit être soucieux pour les autres qu'ils ne 
pèchent pas; elle rend le péché plus détestable puis- 
que le châtiment de l'un rejaillit sur tous, comme si 
tous ne faisaient qu'un seul corps. Ibid., ad 1"". Il 
arrive néanmoins que le châtiment reçu pour le péché 
d'un autre atteigne chez celui qu'il frappe quelque 
participation à ce péché : l'enfant a pu imiter la 
faute de son père, le peuple imiter les fautes de son 
prince, les bons tolérer à l'excès les crimes des mé- 
chants; il prend alors chez celui-là même raison de 
peine véritable. Pour les peines spirituelles, on voit 
assez qu'elles ne peuvent en aucun cas être des méde- 
cines : car il n'est point de bien supérieur auquel soit 
ordonné le détriment qu'elles causent. Elles n'attei- 



225 



PECHE MORTEL ET PECHE VENIEL 



226 



gnent donc jamais que le coupable pour son propre 
péché. Il semble que ces discernements de la théolo- 
gie rendent heureusement compte des différents textes 
de la sainte Écriture relatifs à cette matière. I a -II œ , 
q. lxxxvii, a. 8. 

VIII. PÉCHÉ MORTEL ET l'ÉCHÉ VÉNIEL. Ici se situe, 

dans la théologie de saint Thomas, l'étude expresse de 
cette distinction célèbre, dont il estime qu'elle se 
prend du reatus pœnje causé par le péché. Mortel et 
véniel qualifient le péché par rapport à cet effet dont 
nous savons qu'il oblige tantôt à la peine éternelle, 
tantôt à une peine temporelle. Il est important de 
n'en point déplacer l'étude, quitte, bien entendu, à 
donner à celle-ci plein développement. Dans les livres 
modernes de théologie, cette distinction a obtenu un 
relief privilégié, mais qui menace l'exactitude des 
notions ici engagées; dans l'appréciation commune, on 
borne volontiers à ces deux termes le discernement de 
la conscience morale. Remettre cette étude en son 
lieu véritable, est une réparation commencée de l'un 
et l'autre dommage. 

La division des péchés en mortels et véniels est 
dans la théologie un héritage de la tradition. L'an- 
cienne littérature chrétienne emploie ces mots, mais 
dont le sens n'est pas aussitôt fixé. Celui de péché 
mortel, mortale, ad mortem, npoç Oâvocrov, dépend 
directement du texte, d'ailleurs très obscur, de saint 
Jean : e Si quelqu'un voit son frère commettant un 
péché qui n'est pas pour la mort, il priera et il lui 
donnera la vie, à ceux qui ne pèchent point pour la 
mort; il y a un péché pour la mort, ce n'est point pour 
celui-là que je dis de prier. » I Joa., v, 16. Celui de 
véniel évoque le pardon que mérite un péché, soit 
qu'il ait été commis sous une forte tentation, soit qu'on 
le veuille signaler éomme rémissible de sa nature, soit 
que l'auteur en ait fait pénitence. Dans l'ancien 
régime pénitentiel, sont dits mortels les péchés qui 
privent de la vie du Christ et de la communion des 
fidèles; on ne s'en délivre que dans la pénitence 
publique et par l'intervention du pouvoir des clés; 
mais le catalogue en diffère comme celui des péchés 
capitaux, dont ils sont alors synonymes. Voir art. 
Pénitence. Chez Tertullien, De pudic.ilia, la diffé- 
rence des fautes plus graves et moins graves se consi- 
dère selon que Dieu seul ou l'Église les peut remettre; 
c'est donc une théologie de la rémission des péchés qui 
est engagée là. Cf. Cavallera, art. cit., mars 1030, 
p. 54-58. Origène abonde en distinctions iclatives à 
l'inégale gravité des péchés. Sa théorie des péchés 
incurables est d'interprétation difficile; mais elle con- 
cerne certainement le mode de rémission des péchés el 
la pénitence laborieuse requise pour quelques-uns 
d'entre eux. Saint Augustin, entre tous, a élaboré la 
distinction des péchés mortels et véniels en un sens qui 
commande la théologie postérieure. A la différence des 
péchés mortels (letalia, mortifera crimina), les péchés 
véniels (venialia, le via, quotidiana) n'ôtent point la 
vie de l'âme, qui («insiste dans l'amour et dans l'union 
avec Dieu; on y aime la créature non ;i l 'encontre de 
Dieu mais en dehors «le lui; ils n 'entraînent pas une 
séparation éternelle d'avec Dieu: ils sont remis par la 
prière, le jeûne, l'aumône (tandis que lis péchés mor- 
tels sont soumis au pouvoir des clés : où cette théorie 

révèle son al tache a la tradition); on les expie dans 

cet le vie, et s'ils ne l'ont pas été, l'autre vie y pourvoit. 
Cf. Vlausbach, Die Elhikdes M. Augustinus, f. i, p. 235- 
2:'»'t; art Vugustin, ci dessus, t. I, col. 2110-2111. 
l'ar ailleurs, un texte de saint Paul, remarqué par 
'ères latins et la tradition scolastique, devait être 
mis en rapport ave; la théologie du péché véniel : 
[Cor., m, io ].">. notamment : Si (pus autem su pertedi 
/irai super fundamentum hoc, aurum, argentum, l<ijiul< s 
preliosos, ligna, Jœnum, stipulant, uniuscujiuque opiu 

dict. di; im ur . i \rnoL. 



manifestum erit... Si cujus opus arseril, detrimenlum 
patietur : ipse autem salous erit, sic tamen quasi per 
ignem. Dans la Somme théologique, I a -II œ , q. lxxxix, 
a. 2, saint Thomas entend par le bois, le foin, le 
chaume les péchés véniels eux-mêmes, et qui s'at- 
tachent aux personnes occupées des choses terrestres; 
ils seront brûlés soit en cette vie, soit en l'autre, mais 
l'édifice spirituel n'en sera pas détruit, comme ces 
matériaux peuvent être consumés sans qu'en pâtisse 
la substance de l'édifice. Pour les personnes retirées 
des soins de ce monde, elles commettent assurément 
des péchés véniels, mais elles ne les accumulent pas, 
car ils sont purgés très fréquemment par leurs actes 
de charité. En réalité, saint Paul entendait symboliser 
l'enseignement frivole de certains prédicateurs, mais 
qui d'ailleurs édifiaient sur le fondement authentique, 
savoir le Christ Jésus. De ce qu'il dit néanmoins de 
leur châtiment, il ressort qu'il y a des fautes, qui en 
sont de véritables, que ne punit point le feu éternel de 
l'enfer : « Le dogme catholique des péchés véniels et 
celui du purgatoire trouvent ainsi dans notre texte 
un très solide appui. » Prat, La théologie de saint 
Paul, 9 e éd., t. i, p. 112. Sur l'exégèse traditionnelle de 
ce texte, où se découvre l'origine de l'interprétation 
de saint Thomas : Landgraf, / Cor., ni, 10-17, bei 
den lateinischen Vàtern und in der Frùhscholastik, dans 
Riblica, 1924, p. 140-172. 

Des interventions du magistère ont sanctionné en 
cette matière, et à l'occasion de certaines erreurs, quel- 
ques-uns des enseignements communs de la théologie 
catholique. Le concile de Trente invoque, à rencontre 
de Luther, la distinction des péchés véniels et des 
péchés mortels. Sess. vi, c. n et can. 23, 25, 27, 
Denz., n. 804, 833, 835, 837. De Luther, Léon X 
déjà avait condamné cette proposition que nul n'est 
sûr de ne point toujours pécher mortellement, à cause 
du vice caché de l'orgueil. Bulle Exsurge Domine, 
15 juin 1520, Denz., n. 775. Calvin dirigea un écrit 
contre le concile de Trente, Acla synodi Tridenlinœ 
(cum antidoto), en 1547, où, sur le can. 27 ci-dessus 
allégué, il enseigne que tous les péchés en fait sont 
mortels à cause de la loi de Dieu, bien que tous de soi 
fussent véniels. L'une des propositions de BaïUS con- 
damnées par Pie V est la suivante : Xuttiim est pecca- 
lum ex natura sua vcniale sed omne peccatum meretur 
pœnarn œternam, prop. 20, Denz., n. 1020. Cette déci- 
sion rend difficilement soutenablc une doctrine autre- 
fois défendue par Gerson que tout péché est de sa 
nature mortel, et qu'il n'en est de véniels que par la 
bienveillance de la miséricorde de Dieu. De vila spiri- 
tuali, dans Opéra omnia, Anvers, 1706, t. III ; cf. t. i, 
Inlrod., p. cxlix-cl. 

l.a théologie de saint Thomas, que nous devons 
exposer, conclut en ceci un long cfTort. A partir des 
données que nous avons dites, et conformément au 
sentiment commun de deux ordres de péchés, les sco- 
lastiques ont poursuivi la différence essentielle du 
péché mortel d'avec le péché véniel : ils se sont répan 
dus en des opinions variées. L'objet de saint Thomas 
fut de signaler de telle sorte cette différence que l'on 
pût accueillir sous elle ce qu'il y avait d'irrécusable à 
Ce sujet dans la pensée théologique et dans la tradition 

(h réi lenne. Ce souci d'une organisation explicative est 
très visible dans la rédaction du De malo. q, vu, a. 1 ; 
un bref commentaire historique de cet article dans 
I-'. Blaton, De peccato veniali. Doclrina scholasticorum 
unir s. Thomas, dans Collaliones Gandavenses, 1928, 
p. 134*1 12. 
Nous répartissons selon ces trois membres l'exposé 

qui suit : 1" la division i\\\ pèche en mortel et véniel: 
2° l'ordre du péché Véniel au péché mortel et récipro- 
quement (col, 244); .; le péché véniel en lui même 
(col. 247). 

T. XII - 8 



227 



PECHE MORTEL ET PECHE VÉNIEL. DIFFÉRENCE 



228 



/. LA DIVISION DU PÉCHÉ EN MORTEL ET VÉNIEL. — 

1° Le point de discernement. — Le péché est mortel qui 
fait contracter au coupable la detle d'une peine éter- 
nelle, véniel qui n'emporte l'obligation que d'une 
peine temporelle. De là part, nous l'avons dit, la 
présente recherche. 

Mais il est clair que cette différence dans le realus 
consécutif au péché dépend elle-même d'une différence 
antérieure. Elle tient, on le sait déjà, au caractère irré- 
parable ou non du péché, lequel dépend à son tour du 
principe ôté ou sauvé de l'ordre moral, savoir l'adhé- 
sion de la volonté à la vraie fin dernière. De même que 
ne peut corriger son erreur l'intelligence qui se trompe 
sur les principes mômes de ses connaissances; de 
même que ne peut se guérir l'organisme corrompu 
dans le principe même de la santé et de la vie; ainsi la 
volonté privée d'adhérer à la vraie fin dernière est 
vouée à un éternel désordre. L'image de la mort con- 
vient bien à cette condition; comme celle du pardon et 
de la rémission au cas d'une volonté déréglée en quel- 
qu'un de ses amours, mais non pas dans le principal. 
Entendus ainsi, mortel et véniel, on le voit, s'opposent 
comme péchés, encore que ces mots, pris en leur sens 
propre, ne disent point entre eux opposition. Mais il 
est commun que des mots, non opposés selon leur sens 
propre, le soient et rigoureusement selon leur sens méta- 
phorique : ainsi riant et desséché dits de la prairie. 

2° L'origine de la différence. — Reste que du péché 
mortel et du péché véniel, on poursuive l'origine. Ils 
signifient quelque chose dans l'acte du péché. Car ôter 
le principe de l'ordre moral ou le respecter, d'où vient 
au péché sa qualité de mortel ou de véniel, dépend 
d'une différence en cela même qui obtient ces divers 
effets. Il la faut découvrir, et déclarer en vertu de quoi 
certains actes mauvais vont jusqu'à exclure l'adhé- 
sion de la volonté à la vraie fin dernière, cependant 
que d'autres ne le font pas. 

1. L'objet. — ■ Il est certains objets de l'action 
humaine de telle nature qu'ils emportent une oppo- 
sition à la fin dernière, et que la volonté ne s'y peut 
porter sans rompre avec ce principe du bon ordre rai- 
sonnable. Et parce qu'il est une vertu dont l'objet est 
précisément la fin dernière, savoir la charité, nous 
disons avec assurance que tout acte contraire à la 
charité est un péché mortel. Saint Thomas recourt 
invariablement à ce critère de l'opposition à la charité 
quand il veut déterminer si quelque acte mauvais est 
ou non un péché mortel. Voyons-en les conditions 
principales et nous aurons acquis en cette matière les 
principaux discernements. 

Il faut tout d'abord prendre garde que l'objet de la 
charité est Dieu, mais aussi le prochain aimé selon 
Dieu. Il est impossible de ne pas aimer le prochain et 
cependant d'aimer Dieu; c'est ici que la théologie 
rejoint le mot célèbre de saint Jean : « Celui qui dit 
aimer Dieu et n'aime pas son frère est un menteur. » 
Rompent donc le bon ordre de la volonté à la fin der- 
nière les péchés contraires directement à l'amour de 
Dieu, mais aussi les péchés contraires à l'amour du 
prochain. Les deux amours n'en sont qu'un seul et 
nos frères sont à notre premier amour un objet insé- 
parable de Dieu. Dans la Somme, on trouvera la liste 
et l'étude des péchés contraires à l'amour du prochain 
au traité de la charité. II 3 -!! 86 , q. xxxiv-xliv. Il faut 
ensuite remarquer qu'il n'en va pas de la charité 
comme d'une vertu particulière, à laquelle sont con- 
traires seulement les vices regardant le même objet. 
L'amour institue entre ceux qu'il unit un régime de 
relations que l'on ne méconnaît qu'au mépris de 
l'amour même : le parjure, par exemple, et l'adultère 
sont des péchés mortels, car il n'est pas possible de 
prendre Dieu à témoin d'une fausseté et de l'aimer, 
d'aimer son prochain et de lui faire cet outrage. Ces 



actes proprement contraires à la religion ou à la jus- 
tice sont en même temps contraires à la charité. En 
outre, l'amour de Dieu emporte l'adhésion aux volon- 
tés divines, quelque matière qu'elles concernent : Est 
igitur de ratione caritalis ut sic diliyat Deum quod in 
omnibus Délit se ei subjicere et prxceptorum ejus reyulam 
in omnibus sequi. Ibid., q. xxxiv, a. 12. Sont donc- 
contraires à la charité les actes contraires aux pré- 
ceptes exprimant les volontés divines. On reconnaîtra 
cette contrariété selon la nature même de l'acte com- 
mandé : car il y a certainement une proportion entre 
la bonté de cet acte et l'imposition que Dieu nous en 
fait : Quia cum voluntas Dei per se feralur ad bonum, 
quanta uliquid est melius, tanto Deus vult iltud magis 
impleri. Ibid., q. cv, a. 2. Il faut enfin considérer que 
Dieu a établi entre les hommes la hiérar:hie des supé- 
rieurs et des sujets : on enfreint donc la volonté de 
Dieu si l'on transgresse les préceptes de ceux qui le 
représentent auprès de nous; sans compter que l'on 
contrarie du même coup l'amour que l'on doit à ce 
prochain. Le discernement du péché mortel est ici 
moins assuré : car on jugera de ces préceptes selon la 
volonté des législateurs, et ceux-ci ne mesurent pas 
nécessairement leur volonté sur la bonté de ce qu'ils 
commandent : Et ideo ubi obligamur ex solo homini.% 
preecepto non est gravius peccatum ex eo quod majus 
bonum prœteritur, sed ex eo quod prœteritur quod est 
magis de intenlione prœcipientis. Ibid. On appréciera 
cette intention selon les paroles mêmes du législateur, 
ou les peines dont il menace la transgression de la Ici, 
ou même, dans une mesure, selon l'importance de la 
matière en cause. Car de bons théologiens estiment que 
le législateur, astreint aux règles de la prudence, ne 
peut arbitrairement attacher une obligation rigou- 
reuse à une matière insignifiante (Salmanticenses, 
disp. XIX, n. 27) : ses lois alors ne seraient plus de 
vraies lois. Sur tout ce paragraphe : Salm., disp. XIX, 
n. 25-32. 

Il n'y a rien ici qui ne soit rigoureusement consé- 
quent avec l'idée d'abord proposée du péché mortel. 
Il serait important, pour l'éducation des consciences, 
qu'on ne s'en tînt pas à enseigner des catalogues 
fixés de péchés mortels, mais que l'on découvrît le 
rapport de ces actes avec la fin dernière, qu'ils con- 
trarient. Un acte n'est pas tenu pour péché mortel 
arbitrairement : il porte en lui cette opposition funeste 
avec le principe même de la vie morale, auquel il fau- 
drait que nous fussions par-dessus tout attachés. Pour 
les théologiens, il leur appartient d'apprécier le rap- 
port de tel acte humain avec la fin dernière et de 
déceler en lui, s'il y a lieu, et par des voies peut-être 
complexes, cette opposition. Mais il semble qu'on leur 
puisse recommander en cette entreprise la sobriété. 
A partir d'un certain point du moins, les détermina- 
tions sont difficiles et ne s'autorisent plus guère que 
de la quantité des opinions. On peut se demander dans 
quelle mesure cette poursuite audacieuse du mortel et 
du véniel parmi l'infini détail des actions humaines 
représente un progrès de la science morale. Et l'on 
songe à cette parole, redoutable à la fois et apaisante, 
de saint Augustin : Quœ sint levia, quse gravia peccata, 
non humano sed divino sunl pensanda judicio. Enchiri- 
dion, lxxviii, P. L., t. xl, col. 269. 

L'objet de l'acte humain est donc propre à conférer 
à celui-ci cette efficacité de briser le rapport de la 
volonté humaine avec la vraie fin dernière. De tels 
péchés mortels le sont ex génère. Mais si l'objet mau- 
vais de l'acte ne l'est pas à ce point, il donne lieu à 
un péché véniel ex génère. 

2. L'acte. — Mais il se peut qu'un même objet 
mauvais donne lieu tantôt à péché mortel, tantôt à 
péché véniel, selon des conditions relatives à l'acte 
lui-même. 



229 



PECHE MORTEL ET PECHE VENIEL. DIFFERENCE 



230 



Soil d'abord un objet de péché véniel, comme une 
parole oiseuse ou le soin démesuré de son bon renom. 
La manière de l'adopter peut convertir cet acte en 
péché mortel. Saint Thomas signale deux voies de 
cette conversion : ou bien l'on ordonne cet acte à 
quelque objet mortel, dire une parole oiseuse à des 
fins d'adultère; ou bien l'on fait de cet acte même sa 
fin dernière, vivre pour la vanité au point que l'on 
ferait tout, même ofTen-ser Dieu, pour la contenter. 
Dans les deux cas, l'acte humain, nonobstant sa 
matière immédiate et propre, s'est donné un objet 
exclusif de la charité. On rejoint la règle précédente. 

Soit ensuite un objet de péché mortel, comme l'adul- 
tère ou l'infidélité. La manière de l'adopter peut faire 
de cet acte un péché véniel, en ce sens, explique saint 
Thomas, que l'acte humain reste imparfait, c'est-à- 
dire non délibéré en raison, celle-ci étant le principe 
propre de l'acte mauvais. Et l'on appelle un tel péché 
véniçl ex imperfectione aclus. 

Les actes non délibérés, quel qu'en soit l'objet, ne 
sont donc jamais que des péchés véniels. En cet 
endroit de la doctrine systématique du péché véniel 
est assumée, on l'aura reconnu, une catégorie de 
péchés qu'avait obtenue pour son compte la distribu- 
tion traditionnelle des péchés selon les parties de 
l'âme. Nous avons traité plus haut (col. 179 sq.) de la 
culpabilité assignable à l'acte non délibéré. Mais des 
actes humains, quoique délibérés en quelque mesure, 
peuvent n'être encore qu'imparfaitement des actes 
humains : il y a lieu de rechercher ici quelles condi- 
tions de perfection sont requises en l'acte humain en- 
deçà desquelles, quel que soit son objet, il ne sera 
jamais que péché véniel. Saint Thomas, là-dessus, 
n'abonde point. Nous reproduirons l'enseignement des 
Salmanticenses (non sans signaler les opinions discor- 
dantes) qui, en ceci, sont plutôt des auteurs que des 
commentateurs. Disp. X, dub. iv-v. Ils le proposent 
au sujet des mouvements déréglés de l'appétit sen- 
sible, où ces imperfections de l'acte humain sont les 
plus fréquentes, mais leurs règles ont une valeur géné- 
rale. Elles intéressent distinctement l'imparfaite ad- 
vertance et l'imparfait consentement. Quand on véri- 
fie celle-là, le consentement est lui-même imparfait; 
mais elle peut-être parfaite, sans que le consentement 
le devienne à son tour. (Le mot d'advertance manque 
fâcheusement à notre vocabulaire : nous nous excu- 
sons d'y recourir, et sur la nécessité que nous en 
avons, et sur l'exemple d'un théologien du xvn e siècle 
dont les écrits sont un modèle de la meilleure langue 
française; cf. Ant. Arnauld, Cinquième dénonciation du 
philosophisme... Avertissement, dans les Œuvres, 
t. xxxi, Paris-Lausanne, 1780, p. 298-299.) 

a) Qualité de l'adverlance. — Voici les conclusions 
relatives à l'advertance de l'intelligence : 

a. — * Aucun mouvement de l'appétit ne peut atteindre 
au degré du péché mortel s'il n'y a de la part de l'intelli- 
gence pleine advertance et pleine délibération relative à 
ce mouvement, lit c'est pourquoi à chaque fois que 
l'advertance n'est qu'à demi-entière, fût-ce en une 
matière très grave, le mouvement susdit ne dépassera 
point la malice du péché véniel », n. 140. Comme ils 
l'ont expliqué, ils entendent par « advertance impar- 
faite • celle d'une raison en possession imparfaite de 
ses moyens, comme il advient dans l'état de demi- 
ivresse ou de demi-sommeil. Tandis que la connais 
lance pleinement délibérée est celle où l'on juge d'un 
jugement ferme cl sain les mérites de l'objet et son 
Indifférence, la connaissance à demi-délibérée esl pri- 
vée de cette al tention H de cette fermeté du jugement, 
alors même qu'il s'introduit en elle quelque discours. 
On peul donner de la conclusion énoncée plusieurs 
preuves. Celle i i semble la plus décisive : tout péché 
mortel ftte à Dan la raison de fin dernière pour la 



reporter sur quelque bien créé; or, une délibération 
imparfaite ne peut procéder à l'appréciation qu'un tel 
déplacement suppose. 

On remarquera que cette conclusion n'atteint en 
rien la doctrine des péchés d'ignorance, et que l'im- 
parfaite considération actuelle, non plus que le défaut 
de toute considération actuelle, n'emporte point infail- 
liblement l'impuissance de pécher, et mortellement; 
qu'elle laisse entière la responsabilité de la délibéra- 
tion interprétative : car si l'advertance et la délibéra- 
tion imparfaites dont nous parlons ont été précédées 
d'une parfaite advertance, grâce à quoi l'on pouvait 
parfaitement délibérer de l'objet en cause, et qu'on ait 
négligé de le faire, on ne tombe point sous le bénéfice 
de la conclusion énoncée, laquelle s'entend des cas où, 
sur l'objet en cause, aucune advertance plénière n'a eu 
lieu non plus qu'aucune délibération parfaite n'a été 
possible. 

Cette première conclusion est commune chez les 
théologiens. On ne cite contre elle que l'opinion 
d'Occam et des nominalistes, pour qui ne sont point 
requises au péché mortel une connaissance ni une 
liberté plus grande qu'au péché véniel; il n'y a donc 
point pour eux de péché véniel ex imperfectione actus, 
mais seulement ex génère (ci-dessus) ou ex parvitate 
materiae (ci-dessous). Les auteurs réfutent aisément 
cette opinion singulière. Salmenticenses, n. 166-169. 

b. — « Pour qu'il y ait péché mortel, il ne suffit pas 
que l'intelligence connaisse expressément et délibéré- 
ment l'entité ou l'agrément physique de l'objet ou de 
l'acte coupable; s'il n'y a aussi une certaine advertance 
actuelle et expresse de la malice morale ou d'un péril 
d'ordre moral, soit qu'on les connaisse avec certitude 
ou probabilité, soit au moins qu'on en ait doute, scru- 
pule ou soupçon; et c'est pourquoi où, dans le cours 
entier du mouvement de l'intelligence ou dans l'une 
de ses parties, aucune mention de la malice ne se 
serait présentée, le mouvement de l'appétit n'aurait 
point la culpabilité mortelle. » N. 148. La première 
partie de cette conclusion s'impose dès qu'on admet 
que la parfaite connaissance d'un objet ou d'un acte 
peut coïncider avec une parfaite ignorance de leur 
malice morale ou du danger moral qu'ils font courir. 
La dernière signale que l'on se tient ici entre ces deux 
extrêmes dont l'un est qu'il y a péché là seulement où 
il y a attention actuelle au péché même (méconnais- 
sant l'extension du volontaire), et dont l'autre est 
que l'on peut pécher sans qu'on ait pu s'aviser jamais 
que cet acte fût un péché (méconnaissant le lien du 
volontaire à la connaissance). Pour la partie intermé- 
diaire, en la retrouvera dans la troisième conclusion. 

c. — « L'advertance suffisante au péché mortel n'est 
point nécessairement la connaissance de la malice 
moi telle, connue précisément comme mortelle; ni 
non plus la connaissance de l'objet mauvais en lui- 
même; ni non plus une connaissance certaine ou pro- 
bable : mais il suffit de se rendre compte d'une malice en 
général, ne discernant pas qu'elle est seulement 
vénielle; que cette connaissance soit celle d'une telle 
malice en sa cause, et que de cette malice ou de son 
péril il y ait doute, soupçon ou scrupule, pourvu qu'on 
n'ait point un jugement au moins probable en sens 
contraire ». n. 160. 

De cette conclusion, la première partie, savoir qu'il 
suffit de se rendre compte d'une malice en général, etc.. 
se fonde sur cette raison que l'homme <| ui poursuit un 
objet mauvais dans ces conditions s 'expose au péril 
d'une malice mortelle et se trouve disposé à 1 encou- 
rir. La seconde partie, savoir que n'est point requise 

la connaissance de l'objet marnais en lui-même mais 
seulement dans sa cause, tient à ce qu'il suffit pour 

qu'un acte soit formellement humain, et donc péché, 

qu'il soit volontaire dans sa cause: on entend bien la 



231 



PÉCHÉ MORTEL ET PÉCHÉ VÉNIEL. DIFFÉRENCE 



232 



cause comme cause de cet effet mauvais, et non pas 
seulement en elle-même. Et l'en signifie dans cet 
énoncé que, pour qu'un acte, quand il est réellement 
posé, soit formellement péché, il n'est pas nécessaire 
qu'il y ait alors connaissance formelle de sa malice; 
mais il suffit d'av>ir posé sa cause en se rendant 
compte de quelque façon que d'une telle cause suivrait 
ou devrait suivre un péché. Avec cela, on laisse entière 
la question de la légitimité, dans certaines conditions, 
de poser une cause d'où l'on sait que peut sortir un 
mal. Nos auteurs mentionnent, comme adversaire de 
cette seconde partie, Vasquez : voir leur disp. V, 
dut», vi. La troisième partie, à savoir que n'est pas 
requise une connaissance certaine ou probable, etc., 
est, au dire des carmes de Salamanque, assez com- 
mune entre théologiens et ils en avancent cette raison : 
Quiconque sait pouvoir faillir en son opération est 
tenu de faire ce qui est en lui pour éviter cette chute, 
faute de quoi on la lui imputera justement; or, celui 
qui agit avec doute, scrupule ou soupçon de la malice 
de l'objet, sait pouvoir défaillir, adhérant à cette 
malice si elle se vérifie, comme le doute, le soupçon ou 
le scrupule l'insinuent; donc, puisqu'il ne fait pas ce 
qu'il peut, savoir rechercher la connaissance qui le 
persuade prudemment qu'il n'y a point une telle 
malice, il agit témérairement et imprudemment, s'ex- 
posant à ce péril : et, pour autant qu'il dépend de sa 
disposition et de sa manière d'agir, il l'embrasse de 
fait : n. 164. Sur l'issue légitime de ces états d'incer- 
titude, voir ci-dessous la discussion du Probabilisme. 
Par scrupule, entendons ici une très faible sollicita- 
tion de l'esprit en faveur d'un jugement, et que ne 
combat point même une probabilité contraire : ce qui 
n'est point le cas de ceux qu'on appelle les scrupuleux. 

b) Qualité du consentement. — Tout ce qu'on vient de 
dire de l'advertance de l'intelligence est dans l'hypo- 
thèse d'un objet de sa nature mortel. Ce qu'on dira 
du consentement de la volonté est dans l'hypothèse 
d'une pleine advertance en matière grave. Dans cette 
hypothèse, ou bien l'on consent, et il est clair que 
l'on commet un péché mortel, ou bien l'on refuse le 
consentement, et il est clair que l'on ne commet aucun 
péché; ou bien la volonté permet le mouvement 
déréglé dont il s'agit et ne pourvoit pas efficacement 
à l'évincer. Ce dernier cas a lieu soit que la volonté 
suspende tout acte, soit (à supposer même que cette 
totale suspension soit impossible) qu'elle n'en exerce 
aucun à l'endroit de ce mouvement déréglé, soit 
que, exerçant à son endroit un acte, il ne soit ni un 
consentement ni un dissentiment efficace, mais ou 
bien la décision de le permettre ou un simple déplaisir. 

a. — « Tout péril écarté, soit de consentement, soit de 
dommage grave, la volonté n'est pas tenue sub mor- 
tali de résister positivement aux mouvements de l'ap- 
pétit sensible, quelque mauvais et désordonné qu'en 
soit l'objet : aussi, pourvu qu'on ne consente pas, ne 
pas résister mais se comporter négativement ou de 
manière permissive n'est pas un péché mortel. » N. 180. 

La raison en est celle-ci. L'obligation de résister aux 
mouvements de l'appétit sensible, tout autre péril 
écarté, ne peut être de soi (car elle peut l'être en vertu 
d'une considération étrangère) plus grande que le 
désordre de ces mouvements; or, ce désordre est 
véniel. Il est bien entendu que la permission dont il 
s'agit ici diffère du tout au tout du consentement; 
elle est plutôt l'absence d'une opposition, et ne com- 
porte aucune complaisance envers le désordre toléré. 
Il est entendu aussi qu'on ne peut dire que le consen- 
tement soit véniel qui porte sur un désordre formelle- 
ment véniel en sa nature, car le consentement reçoit 
sa malice de l'objet même qui le termine, tandis que 
la permission reçoit la sienne de la malice formelle de 
ce qu'on permet. Les mouvements gravement déréglés 



de l'appétit sensible constituent un objet gravement 
mauvais, mais d'eux-mêmes ils ne sont formellement 
mauvais que de malice vénielle : y consentir est un 
péché mortel, les permettre ne l'est pas. On ne con- 
fondra pas cette permission avec le consentement 
interprétatif : elle ne le serait que s'il y avait obliga- 
tion de repousser positivement ces mouvements (là- 
dessus, n. 199-210, avec la réfutation de Vasquez et 
de Suarez). Pour bien se rendre compte de l'état d'âme 
ici allégué, lire cette description qu'en donne Cajétan, 
Summa de peccalis, à delectatio morosa, n. 4 ; rapporté 
par Salm., n. 180 : « Si la négligence provient non 
d'une complaisance mais de ce qu'on n'attache point 
d'importance à la pensée et au plaisir excités (parce 
que l'on sait, par exemple, que l'on a une volonté 
ferme et que l'on ne redoute point de verser dans un 
consentement mauvais à cause de ces commotions de 
l'imagination ou de la concupiscence), on pèche, car 
on peut et on doit s'efforcer de repousser ces guerres 
intestines et ces très grands périls et, autant qu'il 
est en soi, accomplir cette parole : « Je poursuivrai 
« mes ennemis et n'aurai de cesse qu'ils ne succombent », 
mais on ne pèche pas mortellement, etc. » Qu'on ne 
se méprenne donc point sur cette première conclusion 
comme si elle consacrait un art subtil de séparer la 
jouissance mauvaise d'avec la culpabilité du péché; et 
qu'on ne manque pas au surplus de la joindre aux 
suivantes. 

b. — « A chaque fois qu'il y a danger imminent de 
consentement du fait que dure un mouvement illicite, 
la volonté est tenue sub mortali d'y résister efficace- 
ment », n. 192. Quand y a-t-il péril imminent de con- 
sentement? cette circonstance est variable selon la 
volonté de chacun, et selon que le mouvement cou- 
pable est propre à plaire ou à déplaire. En général, il 
faut avouer que c'est ici chose périlleuse, et que per- 
sonne ne doit croire facilement être en sécurité si, le 
sachant et le pouvant, on ne résiste pas. Nos auteurs 
concluent comme il suit une série de sages réflexions : 
A tous convient ce conseil (il est au moins cela) très 
salutaire : qu'ils s'efforcent, dès qu'ils auront remarqué 
la naissance d'un mouvement désordonné dans leur 
appétit, de l'écarter sans retard, qu'ils soient fermes 
ou non dans la vertu. Ces derniers à cause du péril de 
consentement, ceux-là parce que l'état de parfaite 
vertu le demande. 

c. — « Même écarté le péril du consentement, il y aura 
quelquefois obligation sub mortali de résister au mou- 
vement de l'appétit sensible : à savoir quand, du fait 
de la non-résistance, il y a imminence d'un grave dom- 
mage; par exemple quand, voyant s'élever en soi un 
mouvement de colère, on constate qu'il peut à ce 
point grandir qu'il ôte, si l'on n'y résiste, le jugement 
de la raison, lequel étant ôté on commettra un homi- 
cide; en ce cas, on sera tenu sub mortali de résister à 
un tel mouvement de peur qu'en s 'accroissant il ne 
conduise jusqu'à un tel dommage, et cela même s'il 
n'y a pas danger de consentir soit à ce mouvement soit 
à ce dommage. De même lorsqu'on se rend compte 
qu'une délectation vénérienne entraîne le péril de pol- 
lution, même s'il n'y a pas imminence de consentir 
ni à cette délectation ni à la pollution, on est tenu de 
résister sub mortali, pour écarter ce péril ». N. 195. La 
raison de cette conclusion est claire : comme on est 
tenu, sous peine de péché mortel, de ne nuire à per- 
sonne en matière grave, on est tenu, sous la même 
obligation, de réprimer en soi ces mouvements d'où 
l'on voit qu'il proviendra à quelqu'un un grave dom- 
mage. Il est bien vrai que le mouvement déréglé de la 
sensibilité a en lui-même une malice formelle que n'a 
point l'acte extérieur, par exemple la pollution ou 
l'homicide; cependant, on est tenu plus strictement 
d'éviter cet acte que le mouvement intérieur : car 



233 



PÉCHÉ MORTEL ET PECHE VENIEL. DÉFINITION 



234 



l'obligation de l'éviter ne tient pas à sa malice for- 
melle, mais au dommage qu'il comporte. C'est ici que 
nos auteurs expriment cette réserve importante, qu'il 
n'est pas improbable que la doctrine de leur première 
conclusion doive être restreinte aux mouvements illi- 
cites en toute matière, sauf les délectations véné- 
riennes : à cause de la liaison de celles-ci, au moins 
lorsqu'elles déterminent une grave commotion, et à 
partir d'un objet peut-être léger, avec l'acte de la 
pollution. Ils n'en décident pas absolument, parce que 
le cas peut aussi se rencontrer où une délectation qui 
serait propre à exercer cette influence, en fait ne 
l'exerce pas. N. 197-198. 

Ainsi peut être décrit l'acte humain imparfait, qui 
ne saurait dès lors, quel que soit son objet, prendre 
raison de péché mortel. En ces conditions, il ne peut 
constituer en effet une opposition à la vraie fin der- 
nière : il ne traduit pas une résolution suffisante de la 
volonté. Par ailleurs, que l'on se garde d'exiger pour 
le péché mortel la plénitude de la perfection dont est 
susceptible un acte humain; nous avons appris déjà 
de saint Thomas que des péchés d'ignorance et de 
passion, où le volontaire cependant est diminué, 
peuvent être mortels. Les règles que nous avons repro- 
duites délimitent, autant qu'il se peut, la perfection 
en deçà de laquelle un acte humain ne peut être que 
péché véniel; mais elles laissent place à bien des 
péchés mortels qui ne seraient point des actes humains 
de tout point intègres et parfaits. 

3. La « parvitas materiœ ». — Il se peut qu'un objet 
donne lieu de sa nature à un péché mortel, qu'on 
exerce à son endroit un acte humain suffisamment 
parfait, et cependant que l'on ne commette qu'un 
péché véniel. La cause en est dans les limites très 
restreintes selon lesquelles cet acte atteint cet objet. 
Et l'on a affaire au péché véniel que les théologiens 
ont dénommé ex parvitale materiœ. 

En son étude spéciale du péché véniel, saint Tho- 
mas ne mentionne pas cette catégorie; mais il la 
rencontre à propos du vol et de l'avarice. En ce der- 
nier texte, Sum. theol., IP-II 32 , q. cxvm, a. 4, il 
appelle un tel péché véniel ex imperfectione actus; 
mais l'imperfection s'y prend cette fois, non de la 
délibération ou du consentement, mais de la quantité 
de l'objet, comme s'en est expliqué notre auteur sur 
le cas du vol, ibid., q. lxvi, a. 6, ad 3 um , dans les 
termes que voici : « Ce qui n'est que peu de chose, la 
raison le tient pour rien : illud quod modicum est, ratio 
apprehendit quasi niliil. C'est pourquoi, dans les choses 
insignifiantes, on n'estime pas avoir subi un dommage; 
et celui qui prend peut présumer que cet acte n'est 
pas contraire à la volonté du propriétaire de la chose. 
Et pour autant, si quelqu'un dérobe de tels menus 
objets, il peut être excusé de péché mortel. Si cepen- 
dant il avait l'intention de voler et de causer un dom- 
mage au prochain, même en ces petites choses peut se 
rencontrer le péché mortel : comme du reste dans la 
seule pensée si l'on y consent. » Le cas se présente donc 
excellemment en matière de justice, et l'on voit en 
quel sens il le faut traiter : le péché n'est point mor- 
tel parce que cet acte ne cause pas au prochain vrai- 
ment dommage, et donc il ne contrarie pas la charité. 

Les théologiens admettent universellement le péché 
véniel ex parvitutf materiœ. Les carmes de Salamanque 
en Justifient d'une façon générale le caractère véniel 
dans les termes suivants, qui se réfèrent, on le verra 
«i dessous, à la définition même du péché véniel : SI 
M que l'acte coupable atteint dans la chose défen- 
due n'est p;is dune telle importance qu'on le puisse 
tenir pour partie notable, ni ne contribue beaucoup à 
sa substance et à la fin voulue, de ce chef la loi n'est 
pas violée absolument, niais relativement : parce que 
Cela en quoi elle est violée u'e I que relativement 



défendu par cette loi, et cela qui est absolument 
appelé chose défendue demeure entier, cette partie 
même étant ôtée. » Disp. XIX, n. 23. Le soin des théo- 
logiens, on le devine, a été de mesurer aussi exacte- 
ment que possible quand il y a insuffisance de matière. 
Une détermination mathématique serait ici entreprise 
vaine et viciée dès le principe. Il appartient à la 
prudence de chacun de juger des cas particuliers. On 
s'inspirera avantageusement de ces deux lois géné- 
rales, que rapportent les Salmanticenses : considérer 
si la matière en cause importe beaucoup à la fin pour- 
suivie par la loi, et non seulement la quantité brute; 
considérer les circonstances qui ont conduit le supé- 
rieur à imposer un précepte en cette matière. Disp. XIX, 
n. 24. On s'est aussi demandé si l'insuffisance de 
matière s'entend universellement, et s'il n'y a point 
lieu de faire une exception, notamment en matière de 
chasteté. Mais comme cette recherche n'intéresse pas 
le péché comme tel, il nous suffit de la signaler et de 
renvoyer au judicieux exposé qu'en font les carmes 
de Salamanque. Disp. X, dub. vi, appendice. Voir 
aussi ait. Luxure, t. ix, col. 1340 sq. 

3° La définition du péché mortel et du péché véniel. 
- — L'effet différent des péchés à l'endroit du principe 
de l'ordre moral tient donc dans le péché lui-même à 
quelqu'une des conditions que l'on vient de dire. On 
réduit celles-ci à l'unité en même temps qu'on exprime 
formellement la nature des péchés mortel et véniel en 
disant que, dans tous les cas, le premier est simpliciler 
contra legem, tandis que le second est prscler legem. 

En invoquant ici la loi ou la règle, on dénonce dans 
cette qualité de mortel et de véniel, en quelque sorte 
qu'elle se vérifie, une différence relative à la moralité 
même de l'acte du péché. Comme l'acte humain est 
formellement bon en tant qu'il est conforme à la 
règle, sa malice est une discordance d'avec la règle : 
c'est pourquoi l'on a allégué la loi dans la définition 
même du péché; en l'alléguant de nouveau ici, on 
déclare l'intérêt formellement moral de cette division. 
Et, en répartissant ces péchés selon une discordance de 
contrariété ou de prélérition, on signale dans cette 
division les deux catégories les plus communes de 
l'action mauvaise, car il n'y a rien qui divise plus 
immédiatement la discordance d'avec la loi que la 
manière même dont elle se vérifie, et que traduisent les 
prépositions contra et prœter. 

1. Bien-fondé de la définition. — Pour la justifier, 
il suffit de montrer d'une part que le caractère d'abord 
reconnu à ces deux péchés, ôter ou respecter le prin- 
cipe de l'ordre moral, dénonce proprement, dans l'acte 
du péché, soit la contrariété soit la prétention par rap- 
port à la loi. Or, la loi est, de sa nature, au service de 
la fin dernière de la vie humaine : ces deux termes 
sont corrélatifs, et le bien, c'est-à-dire la fin, est com- 
pris en la définition même de la loi. De ce chef, 
méritent principalement le nom de lois les préceptes 
nécessaires à l'ordre de la fin dernière; ceux qui 
n'ont pas cette nécessité n'obtiennent ce nom que 
secondairement. Le péché mortel contrarie les pre- 
miers; le péché véniel y passe outre puisque ne les 
contrariant pas; cependant il n'est point réductible en 
son acte à l'ordre de la fin, qu'ils assurent. Et ainsi 
s'entend exactement la prétention alléguée, prœter, à 
savoir par rapport à une loi proprement dite (cf. en ce 
sens II» II', q. cv, a. 1, ad 1 um ). On peut dire aussi 
(lue le péché véniel ne contrarie que les seconds pré- 
ceptt s, et la prétention, dans ce cas, signifie une con- 
trariété relative, savoir celle qui affecte des lois non 
nécessaires a l'ordre de la fin dernière, auquel du 
reste elles concourent. 11 faut montrer d'autre pari 
que ce rapport de contrariété ou de prétention dont 
on parle convient aux trois catégories «le péchés mor- 
tels ou véniels, mais cette convenance ressort de 



235 



PÉCHÉ MORTEL ET PÉCHÉ VÉNIEL. DÉFINITIUN 



236 



l'exposé (juc nous avons fait de ces trois catégories, où 
nous avons signalé que le mortel et le véniel s'obte- 
naient invariablement selon la fin dernière ôtée ou 
conservée. Nous ne retenons donc pas, comme expri- 
mant la différence formelle du péché mortel et du 
péché véniel, la contrariété de celui-là aux préceptes, 
de celui-ci aux conseils; cette opinion fut celle de 
Scot, mais elle est communément rejetée. Voir Sal- 
manticenses, disp. XIX, n. (3-7. 

2. Analogie de la notion du péché. — On aura déjà 
remarqué la coïncidence de la présente définition du 
péché mortel avec la définition plus haut énoncée 
du péché comme tel. Seul le péché mortel vérifie 
pleinement la notion de péché. Par rapport à celui-là, 
le péché véniel est un analogue inférieur, il est bien 
un péché, mais il ne l'est qu'imparfaitement. Nous 
entendons donc la division du péché en mortel et 
véniel comme une division analogique et non point 
du tout, on le voit, comme celle d'un genre en ses 
espèces, où péché mortel et péché véniel vérifieraient 
également la définition du péché, quitte à la déter- 
miner chacun à sa manière selon une différence 
spécifique. L'analogie dont il s'agit est celle qu'on 
appelle de proportionnalité, où les divers analogues 
possèdent intrinsèquement, quoique inégalement, la 
raison commune, ainsi la substance et l'accident à 
l'égard de l'être. Mais au surplus, les commentateurs, 
relevant un mot de saint Thomas, estiment que se 
vérifie dans le cas même une analogie d'attribution, 
en ce sens que le péché véniel serait dénommé péché 
extrinsèquement, à cause de son ordre et de sa dépen- 
dance à l'endroit du péché mortel; ainsi, du leste, 
l'accident est-il dit être, vu son ordre à la substance, 
et non seulement parce qu'il possède intrinsèquement 
l'être. Voir Cajétan, In I* m -II&, q. lxxxviii, a. 1, n. 7; 
Salmanticenses, disp. XfX, n. 45. Sur l'intérêt de ce 
cas pour la doctrine générale de l'analogie, F. Blanche, 
Une théorie de l'analogie, dans Revue de philosophie, 
janv. 1932, spécialement p. 52. Nous devons dire préci- 
sément ci-dessous en quel sens le péché véniel est 
ordonné au péché mortel. 

3. Valeur spécifique des deux catégories considérées. 
— - On a dit ci-dessus (col. 163) que mortel et véniel ne 
représentent pas une distinction spécifique des péchés. 
Ils tiennent en effet à l'aversion, au lieu que l'espèce 
des péchés se définit selon l'objet où tend l'acte de la 
volonté. 11 advient donc qu'un péché de même espèce 
tantôt se vérifie comme mortel, tantôt comme véniel; 
et dans le cas même où les péchés sont mortels ou 
véniels selon l'objet, il est aisé de voir que cette qualité 
est relative aux accompagnements aversifs d'une 
telle conversion, non à la conversion même. Avec cela, 
et dépassant la considération de l'objet immédiat 
du péché, on peut dire que la division du péché en 
mortel et véniel a valeur essentielle. On y signale en 
effet un rapport différent à la fin dernière de la vie 
humaine, selon que l'on rompt ou non avec elle. Or, 
par-dessus toute autre considération, la fin dernière, 
en matière d'action morale, fait, peut-on dire, la 
limite de deux inondes. L'acte mauvais qui la sauve- 
garde ne peut en ce sens être de même espèce que 
l'acte mauvais qui la détruit. On n'invoque pas ici 
autre chose, à propos du péché, que la même preuve 
où s'établit la distinction spécifique des vertus infuses 
et des vertus acquises, eussent-elles la même matière : 
l'ordre différent de leur objet à la fin dernière emporte 
cette distinction. Disons d'un mot que la fin dernière 
règne souverainement sur toute la vie morale; et que, 
pour la concerner, le péché mortel et le péché véniel 
prennent une valeur spécifique, sur laquelle du reste 
l'objet immédiat du péché introduira la dernière 
détermination : et il se peut, encore une fois, que 
celle-ci soit semblable en l'un et l'autre péché. Les 



Salmanticenses ont expressément défendu la présente 
thèse, dis]). XIX, n. 35-40, 4*1-5 1 ; mais Cajétan déjà y 
est favorable, In /m*-//», q, lxxxviii, a. 6, n. 2; saint 
Thomas lui-même déclare que, dans le cas où un péché, 
mortel de sa nature, devient véniel par imperfection 
de l'acte, soluitur species. P-II*, q. lxxxviii, a. 6. 

4. Rapport de cette division avec la doctrine générale 
du péché. — En cette élaboration d'une division tradi- 
tionnelle, la théologie de saint Thomas accueille, 
comme nous l'annoncions, les diverses données de la 
pensée chrétienne, en même temps qu'elle en dégage la 
signification la plus exacte. Entendus comme nous 
venons de dire, il faut bien voir quelle place déterminée 
occupent le péché mortel et le péché véniel dans le 
traité systématique du péché, et reconnaître notam- 
ment qu'ils ne se confondent pas avec la gravité du 
péché, déjà considérée ci-dessus. Ils intéressent la défi- 
nition même du péché, seul le péché mortel vérifiant 
pleinement celle que nous avons énoncée au terme de 
notre recherche sur la nature du péché; le péché véniel 
n'est qu'imparfaitement péché. Mais, comme nous 
avons dit alors que le péché offense Dieu, il faut préci- 
ser ici que le péché véniel, pour son compte, n'a pas 
proprement raison d'offense de Dieu, cf. Demalo, q. vu, 
a. 2, ad 10 um ; disons néanmoins qu'il est de quelque 
façon offense de Dieu, comme il est de quelque façon 
contraire à sa loi. Cette offense-là n'est pas infinie, car 
elle ne prive pas Dieu absolument de sa raison de fin, 
de la part du pécheur, mais elle exclut de cette pri- 
mauté divine le seul acte du péché, en sa limite rigou- 
reuse d'acte, le pécheur conservant Dieu comme sa 
fin dernière : sur ce point, voir ci-dessous, col. 237 sq. 
L'offense du péché véniel ne demande donc qu'une 
satisfaction finie et limitée. Cf. Salmanticenses, 
In /™-//«, q. lxxxix, a. 1, n. 8-10. 

Mortel et véniel représentent une division essentielle 
du péché, et jamais un péché mortel, de quelque caté- 
gorie qu'il soit, n'est en définitive de même espèce 
qu'un péché véniel; on signale ainsi la fonction pré- 
pondérante de la fin dernière en matière morale, et qui 
laisse entier par ailleurs le rôle immédiatement spéci- 
ficateur de l'objet de l'action. Ils comportent d'eux- 
mêmes, le péché mortel une gravité plus grande, le 
péché véniel une gravité moindre, car la gravité 
s'évalue d'une part sur la proximité de l'objet désor- 
donné à la fin dernière, et il est un point de proximité 
à partir duquel le désordre ne peut être que contra- 
riété; d'autre part sur le degré volontaire de l'action, 
et il est une quantité de volontaire en deçà de laquelle 
le péché ne peut être que véniel. Mais il faut bien voir 
que ces notions diffèrent; on désigne par gravité la 
malice intrinsèque du péché, dont nous savons qu'elle 
ne va jamais jusqu'à ôter l'entière bonté fondamen- 
tale de cette action humaine; par les péchés mortel et 
véniel, le rapport du péché avec la fin dernière qui 
tantôt s'en trouve totalement détruite, tantôt est 
sauvegardée. Aussi la gravité des péchés, prise de 
l'objet comme du volontaire, se distribue-t-elle en des 
graduations infinies, au lieu que mortel et véniel 
épuisent la raison qu'ils divisent, tous les péchés mor- 
tels d'ailleurs l'étant également, tous les péchés véniels 
également. Une consultation récemment adressée à 
L'Ami du clergé (3 janvier 1929, p. 6-8) nous persuade 
qu'il n'est pas superflu de rappeler cet enseignement, 
que nous avions allégué déjà ci-dessus, au chapitre de 
la gravité des péchés. Par rapport aux origines et histo- 
riquement, cette distinction entre la gravité d'une part, 
et les qualités de mortel et véniel d'autre part, repré- 
sente le dédoublement d'une pensée d'abord confuse, 
où mortel et véniel exprimaient les deux grands ordres 
de gravité; on voit quel avantage en résulte et com- 
bien est plus souple notre notion de gravité. 

La dissociation du mortel et du véniel d'avec la 



237 



PECHE VENIEL ET FIN DERNIÈRE 



238 



théorie traditionnelle des sujets du péché représente un 
bénéfice pareil : nous le disions déjà ci-dessus, à propos 
des sujets du péché. Il reste en notre théologie qu'un cer- 
tain sujet de péché, savoir la sensualité, est invariable- 
ment sujet de péché véniel; par ailleurs, c'est le rapport 
du péché à la fin dernière selon quoi on obtient cette 
répartition. Quant aux causes du péché, il y a lieu de 
rappeler ici seulement que les causes qui de soi dimi- 
nuent la gravité, comme l'ignorance et la passion, peu- 
vent laisser le péché mortel; et de noter que le péché 
de malice peut être véniel, (encore qu'il soit plus 
correct de ne parler point de malice à propos d'un tel 
péché, qui laisse sauf le bien spirituel, cf. I a - II 33 , 
q. lxxviii, a. 2, ad l um ), dans le cas où son objet, 
léger de sa nature, n'est pas érigé par le pécheur en 
fin dernière; ainsi des mensonges joyeux procédant 
de l'habitas qu'on en a acquis, ainsi peut-être chez 
les personnes peu ferventes beaucoup de péchés vé- 
niels : on se les permet, sans ignorance, sans passion, 
sous prétexte qu'ils ne sont que de petits péchés. 

Quant aux effets du péché, nous avons dit déjà com- 
ment se distingue le reatus du péché véniel d'avec 
celui du péché mortel. Pour la corruption du bien de 
nature, le péché véniel la cause certainement pour 
son compte et de lui-même; mais, comme il dispose au 
péché mortel, ainsi que nous le dirons, par là il la 
cause en outre indirectement. Pour la tache, il faut 
dire d'abord que le péché véniel n'en cause point dans 
l'âme, à proprement parler, car une fois passé l'acte 
de ce péché, la grâce et la charité demeurent entière, 
illuminant l'âme de leur éclat : ainsi saint Thomas, 
Sum. theol., I a -II«, q. lxxxix, a. 1. Mais, par ailleurs, 
il faut rendre compte de la persistance du péché 
véniel dans l'âme jusqu'à l'instant de sa rémission. 
Elle y consiste dans une adhésion non révoquée de la 
volonté à quelque bien déréglé, en quoi est gênée, 
comme par un obstacle, l'extension de la charité jus- 
qu'à ce genre d'actions. En ce sens, le péché véniel 
laisserait une tache, et qui serait la privation de la 
ferveur de la charité. Ou même, si l'on entend la 
tache plus librement, non point comme un éclat perdu 
mais comme une souillure positive adhérant à quelque 
sujet, celle du péché véniel consistera, à l'instar d'une 
poussière, en cet amour persistant pour le bien déréglé 
où le pécheur s'est attaché; ainsi pense saint Thomas, 
III a , q. i.xxxvii, a. 2, ad 3 um ; cf. a. 1. Voir Salman- 
ticenses, In l* m -ll&, q. lxxxix, a. 1. 

4° Péché véniel et fin dernière. — La notion du péché 
mortel et du péché véniel que nous venons de présen- 
ter apparaît jusqu'ici des plus satisfaisantes. Cette 
considération de la fin dernière, d'où nous avons fait 
tout dépendre, en même temps qu'elle permet d'assu- 
mer les données traditionnelles, introduit dans le 
traité systématique du péché un légitime et heureux 
principe de discernement. Mais n'est-ce pas au détri- 
ment de la doctrine même de la fin dernière? Il se 
pose à ce sujet deux questions: 

La première tient à cette affirmation établie ailleurs, 
que le même homme ne peut avoir en même temps 
qu'une seule fin dernière. Or si, par un péché mortel, 
renonçant à Dieu, on a mis sa fin dernière dans une 
créature, et que, demeurant attaché à ce premier 
péché, on vienne à commettre un second péché mortel 
sur un autre objet, n'aura-t-on point deux fins der- 
nières à la fois? Cette question a conduit les théolo- 
giens à déterminer avec exactitude de quelle manière, 
par le péché mortel, on met sa fin dernière dans la 
créature, en sorte (pie la multiplicité spécifique de tels 
péchés en un pécheur ne porte pas atteinte à l'unité 
de la fin dernière qui est la sienne Leur doctrine 
concerne davantage le traité de la fin dernière que 
celui du péché. Il nous suffit ici de l'avoir mentionnée. 
Voir les théologiens à ce sujet, par exemple : 



Jean de Saint-Thomas, De fine ultimo, disp. I, a. 7, 
§ 1, n. 1-32; Salmanticenses, ibid., disp. IV, dub. m; 
Billuart, ibid., diss. I, a. 4; par ailleurs : Suarez, ibid., 
disp. III, n. 11; Vasquez, ibid., disp. V, c. i. 

La seconde question doit nous retenir davantage. 
Elle concerne proprement le péché véniel. Elle tient à 
cette doctrine, d'essence métaphysique, que tout acte 
volontaire, à moins qu'il n'ait poui objet la fin der- 
nière elle-même, est nécessairement ordonné à une fin 
dernière. Or, d'une part, le péché véniel n'est ni 
appliqué ni ordonné à une fin dernière mauvaise : il 
serait un péché mortel; d'autre part, il ne semble pas 
réductible à la fin dernière bonne : il ne serait alors 
plus un péché. Le péché véniel n'aurait-il donc aucune 
fin dernière? La difficulté ne concerne point tant les 
péchés véniels par imperfection de l'acte, dont on 
peut dire en effet qu'ils n'ont point parfaitement de 
fin dernière (cf. Jean de Saint-Thomas, De ultimo 
fine, disp. I, a. 7, n. 41 et 50), que les péchés véniels 
dus à l'objet ou à l'insuffisante matière, lesquels sont, 
cependant, de parfaits actes humains. 

1. Position de saint Thomas. — On pense bien 
qu'elle n'a pas échappé à saint Thomas d'Aquin. 
Aussi bien, la question de la nature du péché véniel 
avait-elle déjà fait dans la scolastique, depuis saint 
Anselme et Abélard, l'objet d'un notable débat; et 
non sans toutes sortes de vicissitudes, l'opinion sem- 
blait s'être imposée que le péché véniel n'est pas 
ordonné à Dieu, sans qu'il soit cependant détourné de 
cette fin. Sur cette histoire, voir Landgraf, Das Wesen 
der Idsslichen Sùnde in der Scholastik bis Thomas von 
Aquin. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung, naeh 
den gedrhckten und den ungedruckten Quellen, Bam- 
berg, 1923. 

a) Les textes. — Saint Thomas se range à cette 
opinion, qui est celle des grands théologiens antérieurs. 
Mais il donne de cette sorte de dualité que l'on recon- 
naît au péché véniel une formule précise, qui préserve 
de la contradiction (comparer cependant avec S. I3ona- 
venture, // Sent., dist. XLII, a. 2, q. i, ad 4 um ), à savoir 
que le péché véniel, qui ne peut avoir Dieu pour fin 
actuelle, cependant ne laisse pas chez le juste d'être 
ordonné à Dieu habituellement. Au premier titre, il 
est un péché, au second il n'est pas un péché mortel. 
Saint Thomas ne dit point seulement que le péché 
véniel n'exclut pas la charité qui nous ordonne habi- 
tuellement à Dieu (I a -Ilœ, q. lxxxviii, a. 1, ad 2 um ), 
mais, avec plus de force, que le péché véniel se réfère 
habituellement à Dieu : ille qui peccat venialiter inhœret 
bono temporali non ut fruens, quia non constitua in eo 
ftnem; sed ut utens, referens in Deum, non actu, sed 
habitu. Ibid., ad 3 um . Les arguments 2 à 4 du pre- 
mier article des questions de la Somme consacrées au 
péché véniel, I ft -II œ , q. lxxxviii, a. 1, ont pour objet 
la difficulté même que nous avons dite, et ils la 
résolvent par la formule que nous venons de rappor- 
ter. L'enseignement en est constant de la part de 
saint Thomas. Cf. De malo, q. vu, a. 1, ad 4 um : Ille qui 
peccat venialiter non fruitur creatura sed utitur ea : rejert 
enim ea habitu in Deum, licet non actu; In I um Sent., 
dist. I. q. m, a. unie, ad 4 um : Quamvis ille qui peccat 
venialiter non referai aclu in Deum suam opcralioncm 
nihilominus lamen Deum habitualilcr pro fine habel. 
Et l'on retrouve plus bas. dans la Somme, la même 
pensée sous une forme saisissante : Quod enim amatur 
in pteoato vrni/ili, propler Deum amatur habitu elsi non 
aclu. I I a - 1 I*p, q. xxiv, a. 10. ad 2» m . 

b) Leur interprétation. — La difficulté est donc I 

lue de la part de saint Thomas par un discernement 
introduit dans la psychologie de l'acte humain. OÙ I in- 
fluence de la fin dernière, qui peut n'être p;is actuelle, 
demeure habituelle. Il nous suffit de le bien entendre. 
Saint Thomas H toujours reconnu que la lin dernière 



239 



PÉCHÉ VÉNIEL ET FIN DERNIÈRE 



240 



voulue en tous nos actes ne signifiait point que chacun 
d'eux fût actuellement référé à la fin dernière : la 
vertu de la première intention, dit-il, Sum. theol., 
F-II*, q. i, a. 6, ad 3 um , demeure dans la multitude 
des actes consécutifs. Telle la bonne action du juste, 
accomplie hors la pensée actuelle de Dieu. On appelle 
virtuelle une telle influence. Mais, dans le cas du 
péché véniel, le rapport de l'action présente avec la 
fin dernière est différent et, pour ainsi dire, plus 
relâché. On en exprime le cas singulier en ces mots 
d'influence habituelle. Cette fois, l'action voulue non 
seulement n'est pas actuellement référée à la lin 
dernière, mais elle échappe à cette influence que pos- 
sède la fin une fois voulue sur tout ce qui lui est 
conforme; et, néanmoins, cette action, non seulement 
n'a pas la vertu de substituer une fin dernière nouvelle 
à la précédente, mais elle demeure référée de quelque 
manière à celle-ci, à savoir habituellement. 

Pour comprendre exactement cette relation, il peut 
être utile d'observer que le cas ne s'en rencontre que 
chez l'homme et qu'il est impossible à l'ange. Ibid., 
q. lxxxix, a. 4; cf. De malo, q. vu, a. 9. Comme 
l'ange ne considère pas séparément les principes et les 
conclusions mais que, à chaque fois qu'il considère les 
conclusions, il le fait selon qu'elles sont dans les prin- 
cipes (ce qu'on signifie d'un mot en disant qu'il n'y a 
pas en lui de <* discours »), ainsi, dans l'ordre du bien, 
l'ange n'est jamais porté vers des moyens sinon en 
tant qu'ils se tiennent sous l'ordre de la fin : /riens 
angeli non fertur in ea quœ sunt ad finem nisi secun- 
dum quod constant sub ordine finis. Sum. theol., toc. cil. 
A cause de quoi, un désordre des moyens ne peut 
signifier en ceux-ci qu'un désordre relatif à la fin. En 
tout ce qu'il veut, l'ange veut sa fin, comme en tout 
ce qu'il connaît il voit les principes; il le veut parce 
qu'il veut cette fin, il le connaît parce qu'il connaît 
ces principes. L'ange bon, dont la fin est Dieu, est 
incapable de rien aimer qui ne soit aimé en vertu de 
l'attachement qu'il a pour Dieu, c'est pourquoi il ne 
commet aucun péché véniel. L'ange déchu, en re- 
vanche, est incapable de rien poursuivre qu'il ne le 
fasse en vertu de l'attachement qu'il a pour sa propre 
excellence, c'est-à-dire son orgueil; c'est pourquoi il 
ne commet que des péchés mortels. En nous disant 
pourquoi l'ange ne peut véniellement pécher, cette 
analyse nous découvre pourquoi l'homme en est 
capable. Sauf le privilège de la justice originelle, où 
était infailliblement garanti en lui le règne universel 
des principes de l'ordre tant spéculatif que pratique 
(ibid., I a -II», q. lxxxix, a. 3), l'homme peut se por- 
ter vers les moyens sans les tenir sous l'ordre de la 
fin, à quoi il demeure attaché. Et le fondement en est 
dans la nature discursive de son intelligence. De 
même que, ne se trompant pas sur les principes, il 
se tiompe cependant sur une conclusion, parce qu'il 
ne voit pas cette conclusion dans les principes, de 
même, adhérant à Dieu comme à sa fin dernière, il 
consent à une action irréductible à cette fin, parce 
qu'il ne la veut pas en tant qu'il adhère à Dieu. En 
l'ordre pratique comme en l'ordre spéculatif, l'erreur 
s'introduit en l'homme par une autre voie que la cor- 
ruption des principes. Il est séduit par des intelligibles 
dérivés, il est abusé par des biens imparfaits. Dans le 
cas de l'erreur pratique, sa défaillance intéresse pre- 
mièrement non l'intelligence, car il sait que cette 
action est un péché véniel, mais l'appétit : et celui-ci 
dévie sur le point particulier de cette action, sans lais- 
ser d'être attaché à la fin dernière bonne. L'homme, 
d'un mot, a la faculté de ne point engager ses principes 
en tout ce qu'il pense ou fait; mais cette faculté est 
en effet une infériorité et signale l'humble rang qu'il 
occupe dans la hiérarchie des natures intellectuelles : 
disons qu'il est raisonnable, mais non pas absolument 



intelligent. Avec cela, il commettrait, bien entendu, 
non plus un péché véniel mais un péché mortel, s'il 
entendait exprimer la volonté d'une fin dernière en 
quelque acte désordonné, soit qu'il érigeât celui-ci en 
fin dernière, soit qu'il poursuivît, par son moyen, une 
mauvaise fin dernière. Il rejoindrait en ces deux cas 
la psychologie angélique. 

Cette analyse respecte la loi métaphysique au nom 
de laquelle s'est posée la présente question; en même 
temps qu'elle donne son sens exact à la distinction de 
l'actuel et de l'habituel ici invoquée par saint Tho- 
mas. L'ordre nécessaire de tout acte de volonté à la 
fin dernière se fonde sur deux arguments. Sum. theol., 
la-II 36 , q. i, a. 6. Selon le premier, la volonté n'adhère 
au bien imparfait connu comme tel que pour autant 
qu'il est ordonné au bien parfait : de lui-même, il 
n'aurait pas de quoi attirer la volonté puisque l'objet 
propre de celle-ci, qui est le bien, ne s'y trouve 
qu'imparfaitement vérifié; l'acte de le vouloir ne 
peut être tenu que pour le début d'un mouvement 
dont l'achèvement est dans le bien absolu, objet de la 
volonté. Or, dans le cas du péché véniel tel que nous 
l'avons représenté, n'a-t-on pas un bien imparfait qui, 
de lui-même, attire la volonté? n'a-t-on pas un acte 
qui puisse passer déjà pour consommation? Le bien 
imparfait n'y attire pas la volonté par sa vertu 
propre; si je le veux, désordonné ccmme il est, son 
imperfection même de bien en est la cause, en ce sens 
que je n'y adhère qu'à cette condition, savoir qu'il 
me laisse en la possession du bien parfait. La volonté 
marque son adhésion au bien parfait dans l'appétit 
de ce bien imparfait. De même, cet acte est un com- 
mencement en ce sens que je lui refuse d'être le con- 
tentement de mon appétit que j'entends bien conten- 
ter ailleurs. L'ordre du péché véniel à la fin dernière 
n'est pas absent; mais à cause du dérèglement de 
l'acte, il prend un tour négatif. On le commet, d'un 
mot, parce qu'il ne compromet pas la fin dernière. Ni 
on ne le fait pour lui-même, ni on ne le fait positive- 
ment pour la fin dernière. — Le second argument est 
également respecté. Il s'autorise d'un premier moteur 
de la volonté sous la motion souveraine duquel il est 
nécessaire que la volonté veuille tout ce qu'elle veut. 
Or, commettant un péché véniel, on subit la motion de 
la fin dernière bonne : cet acte ne tient pas tout entier 
dans l'attachement à l'objet légèrement déréglé, mais il 
signifie le refus de la part de la volonté de ne point se 
détacher du bien véritable où elle a mis sa fin der- 
nière, ce qu'elle ferait si elle ordonnait à un objet 
gravement déréglé celui-ci ou si elle l'érigeait lui- 
même en fin dernière. On voit que nous entendons 
dans toute sa force cette référence habituelle du péché 
véniel à la fin dernière qu'allèguent les formules de 
saint Thomas. Nous la signalons en l'acte même du 
péché. Il est vrai qu'elle prend une forme négative. 
Mais, sous cette forme, il persiste sur l'acte du péché 
véniel une influence véritable de la part de la fin der- 
nière, laquelle, de ce chef, fait partie intégrante de la 
constitution psychologique de cet acte, comme de 
tout autre. Dans le respect de l'ordre de l'acte volon- 
taire à la fin dernière, nous obtenons ici un cas signi- 
ficatif d'humanité : une certaine dissociation de l'ac- 
tion d'avec sa fin, une dérive de la volonté par rap- 
port à son principe; on ne se passe point de fin ni de 
principe, mais on s'abandonne à quelque bien irréduc- 
tible à celui-là. L'art de saint Thomas fut de découvrir 
la formule exacte de l'écart. Au terme de l'explication 
que nous en avons tentée, il apparaît que la diffé- 
rence de l'ange et de l'homme, sur le point dont il 
s'agit, n'est pas que l'homme puisse agir en dehors 
de toute influence de sa fin dernière sur l'action, mais 
en dehors de toute influence actuelle ou virtuelle, 
sous la seule influence habituelle, laquelle s'exprime 






241 



PÉCHÉ VÉNIEL ET FIN DERNIÈRE 



242 



par mode négatif. On verra ci-dessous que cette inter- 
prétation a de qui se réclamer. 

Nous avons dans cette analyse adopté le cas du 
péché véniel commis par le juste, comme étant le plus 
net. Mais nos discernements sont applicables au péché 
véniel du pécheur, qui déjà n'a plus la charité. Avec 
sa fin dernière, son péché véniel n'a point de rétérence 
actuelle ni virtuelle : il deviendrait autrement péché 
mortel; mais il possède une réiérence habituelle, 
encore qu'elle s'exprime, peut-on dire, à l'inverse de la 
même référence chez le juste : chez celui-ci, la fin 
bonne empêche que le péché commis ne soit mortel; 
chez celui-là, la fin mauvaise tolère que le péché com- 
mis ne soit que véniel; dans les deux cas, on demeure 
de quelque façon sous l'influence de la fin dernière. 
Quand même le pécheur fait des actes bons, il faut 
dire qu'il est sous l'influence négative de sa fin der- 
nière mauvaise, en ce sens qu'il ne va point jusqu'à 
adopter une fin dernière bonne qui ruinerait celle-là. 

2. Autres théologiens. — Il peut être avantageux de 
confronter les explications que l'on vient de lire avec 
les opinions connues d'un choix de théologiens. 

Pour un Scot, la difficulté que nous nous sommes 
proposée n'existe pas. Car il n'est pas nécessaire que 
l'appétit de la béatitude agisse en tous nos actes, et 
il advient que l'on s'attache à quelque bien pour la 
bonté qu'il a en lui-même, indépendamment de toute 
fin voulue : on ne l'aime ni propter se, ni propter aliud, 
mais absolute. In /V um Sent., dist. XLIX, q. x; 
cf. In I um Sent., dist. I, q. m. La métaphysique entière 
de saint Thomas proteste contre cette dénégation. 

Mais la distinction de celui-ci entre l'actuel et l'habi- 
tuel ne s'est pas imposée d'emblée ni uniformément 
aux théologiens postérieurs. Il est remarquable que 
Cajétan n'en essaie point l'éclaircissement dans son 
commentaire de I a -II œ , q. lxxxviii, a. 1-2, qui est le 
lieu de cette doctrine. Il y vient seulement II a -II œ , 
q. xxiv, a. 10, ad 2 um , où il entend la formule de saint 
Thomas, que nous avons ci-dessus rapportée, en ce 
sens que le juste possède un habilus capable de lui 
faire aimer cet objet pour Dieu, mais la nature de 
l'objet même s'y oppose, qui n'est pas susceptible 
d'une ordination vers Dieu. Cajétan a raison en ce 
qu'il écarte, et il est vrai qu'il ne faut point ici songer 
à quelque ordination actuelle ni virtuelle vers Dieu 
de l'objet du péché; mais la formule de saint Thomas 
emporte certainement davantage que la simple con- 
comitance de V habitas de charité chez le juste com- 
mettant un péché véniel. 

Sinon. Vasquez a raison (op. cit., q. i, disp. Y, c. m. 
Sur la distinction de saint Thomas, qui lui paraît 
admodum difjlcilis, Cajétan, estime-t-il, a dit ce que 
l'on peut dire de mieux : mais ne parlons plus en ce 
cas d'une référence du péché véniel à Dieu. Par ail- 
leurs, certains thomistes ont interprété leur maître 
comme ceci : savoir que le péché véniel peut être 
référé au bien de celui qui le commet, et celui-ci, qui 
est juste, se réfère à son tour à Dieu; ainsi, par la 
voie de Vhabitus de charité en son auteur le péché 
véniel est référé à Dieu. Vasquez, pour son compte, 
D'agréé pas cette opinion, et on ne peut que l'en louer. 
Mais il propose ainsi la sienne. Dans le péché véniel, 
la créature, objet du péché, est constituée la fin der- 
nière de l'œuvre, n'étant référée à rien d'autre ni 
actuellement, ni virtuellement, ni habituellement; 
mais à une telle fin dernière, on ne réfère rien d'autre, 
est elle ne l'est point de l'opérant. En ces conditions, 
elle s'oppose non à la charité, mais à la seule ferveur 
de la charité. On voit sans peine que cette position, 
qui soustrait l'acte «lu péché véniel à l'influence de la 
fin dernière de l'opérant, rejoint le scotisme. et nous 
ne pouvons l'agréer. Pour Suarcz, de qui l'opinion 
rencontre en ceci «elle de Vasquez, op. cil . [■ 1 1 ' , tr. i, 



disp. III, sect. iv, il ne répugne en rien que l'on soit en 
même temps attaché à la fin absolument dernière par 
rapport à l'opérant, et que cependant, dans une 
œuvre déterminée, on s'en tienne à une fin qui soit la 
dernière négativement, c'est-à-dire ielativement à 
cette œuvre seule; il en donne cette preuve, où l'exi- 
gence métaphysique est méconnue avec toute la 
clarté désirable : quia in hoc nuila est repugnantia ex 
parte ipsorum objeclorum seu finium, et alioquin volun- 
tas est libéra ad operandum prout voluerit. Du reste, 
Suarez démontre expressément, ibid., sect. v, qu'il 
n'est pas nécessaire pour que l'homme fasse quelque 
chose volontairement qu'il ait d'abord l'intention 
d'une fin dernière pour laquelle il agisse; et que, dans 
le cas même où il a une telle intention, il n'est pas 
nécessaire que toutes ses actions y soient ordonnées et 
en soient dépendantes. 

Entre les disciples de saint Thomas, Jean de Saint- 
Thomas nous paraît en ceci avoir au mieux pénétré 
la pensée du maître : op. cit., l a -II œ , disp. I, a. 7, 
n. 33 sq. L'influence de la fin dernière sur tout acte 
volontaire est pour lui, bien entendu, comme pour 
tout thomiste, une doctrine inamovible. Mais il estime 
qu'elle se distribue en deux manières bien différentes 
selon que l'objet de l'acte volontaire est ou non sus- 
ceptible d'être ordonné à cette fin. Dans le premier 
cas, l'influence est positive et la fin dernière commu- 
nique à l'objet son motif de bonté. Dans le second, 
elle est négative ou permissive : si l'objet est attrayant, 
ce n'est point que la fin dernière lui ait communiqué 
sa bonté; néanmoins, le péché véniel respecte la pré- 
éminence de la fin dernière, et l'un des motifs inter- 
venant dans la délibération du péché véniel est que, 
dans ce péché, l'on n'offense pas Dieu gravement. 
Nous avons donc affaire ici, non à une simple conco- 
mitance de Vhabitus de charité avec le péché véniel, 
non à cette référence curieuse et irréelle qu'avaient 
imaginée certains thomistes, mais à une intervention 
véritable de la fin dernière dans l'élaboration et la 
structure de l'acte du péché véniel. Et notre commen- 
tateur en signale cette justification : Hoc autem est 
peculiare in fine quia, cum operetur in quantum bonum, 
etiam ipsse negaliones et carentiee. mali et ipsum non 
destruere finem habilualiler, aliquo modo ad bonum per- 
tinent, et sic non tollere lotaliler finem aliquale bonum 
est (n. 54). On voit de qui peut se réclamer l'explica- 
tion que nous avons ci-dessus avancée. 

On retrouve très exactement les pensées de Jean de 
Saint-Thomas dans le commentaire des carmes de 
Salamanque, de qui tout le soin, en bons thomistes, 
est d'élucider cette référence habituelle du péché 
véniel à Dieu qu'énonce saint Thomas. Voir le tr. De 
ultimo fine, disp. IV, dub. iv. Ils ajoutent pour leur 
part que le juste se trouve disposé par sa charité à 
référer le péché véniel à Dieu, car il est disposé à 
l'omettre, ce qui représente une certaine information 
du péché véniel par la charité. Une façon nouvelle et 
intéressante de circonscrire la réalité, assurément sub- 
tile. mais si proprement humaine, que nos analyses 
t enlent de rejoindre. Mais ces commentateurs ont 
enrichi leur étude d'autres considérations dont l'ori- 
gine est en une opinion historique, que nous dc\ons 
d'abord rapporter. 

Elle procède de moindres théologiens, mais elle a 
connu, et de nos jours mêmes, une certaine fortune qui 
fera pardonner à notre insistance. Curiel (f 1' 
Lecturtr in <l. Thomœ Aquin. / am -//a l , q. i, a. .">, dub. 
unie, § 6; et Martinez (+ 1(»37), Commrntaria super 
/am.//,T ,/ Thomœ, q. LXXXVIII, a. 1, dub. iv circa 
finem. semblent en être les auteurs responsables. Us se 
fondent sur cette considération que le péché véniel, 

sous peine qui' I on remonte à l'Infini dans l'ordre det 
Ans, doit être actuellement référé, soit explicitement 



243 



PÉCHÉ MORTEL ET PÉCHÉ VÉNIEL. RAPPORTS 



244 



soit virtuellement, à une lin ultime, laquelle ne peut 
assurément être Dieu, tout au plus terme de la réfé- 
rence habituelle. Kl ils disent (pie cette lin ultime, où 
est actuellement référé le péché véniel, est le bien en 
général, bonum in communi, comme rassasiant l'ap- 
pétit. On satisfait ainsi ;'. la nécessité posée, mais on 
évite de donner au péché véniel deux fins, attendu 
que le bien en général ne fait pas nombre avec une 
fin particulière. Nous croyons que cette opinion est 
répréhensible et dans sa teneur et dans son fondement. 
Car le bien en général ne meut la volonté et n'en ter- 
mine les actes qu'appliqué à un certain objet particu- 
lier répondant à l'appétit de la volonté, lequel incline 
précisément vers ce qui convient à la nature, non vers 
le bien en général comme tel. De tout acte volontaire, 
il y a une fin dernière concrète à quoi il est de quelque 
façon référé. Une façon de l'être est celle que nous 
avons dite : et c'est ici que pèche en son fondement 
même l'opinion de nos théologiens. Car il n'est point 
nécessaire de retrouver l'influence positive de la fin 
dernière en tout acte volontaire, et le recours de la 
part de saint Thomas à l'influence habituelle signifie 
précisément le refus d'une telle nécessité. Tel qu'il est, 
l'acte du péché véniel est sous l'influence de la fin 
dernière de la manière que nous avons dite; il n'y a 
point lieu d'y rechercher quelque autre fin. Sans doute 
ne le fait-on que pour entendre l'influence habituelle 
en un sens qui soustrait à l'efficacité de la fin dernière 
l'acte même du péché. Les Salmanticenses, qui expri- 
ment pour leur part le premier des deux griefs que 
nous venons de dire, font une concession à cette opi- 
nion quand ils posent outre Dieu une fin particulière 
où s'arrête la référence actuelle du péché véniel en 
tant qu'actuelle, et qui est le bien propre et naturel du 
pécheur; mais celui-ci est à son tour référé habituelle- 
ment à Dieu et soumis à la charité. Disons qu'ils 
introduisent ainsi un intermédiaire psychologique dans 
l'analyse que nous avons adoptée, et que l'influence 
négative de la fin absolument dernière prend volon- 
tiers cette forme d'une influence positive du bien natu- 
rellement aimé; mais le titre décerné à celui-ci de 
fin dernière actuelle du péché véniel ne nous paraît 
pas recommandable puisqu'il dissimulerait l'influence 
que détient la fin habituellement voulue sur l'acte 
même du péché. Gonet, reproduisant avec une grande 
fidélité les carmes de Salamanque, tient à son tour le 
bien du pécheur comme la fin dernière actuelle du 
péché véniel. Op. cit., tr. v, disp. IX, art. 4, n. 83 sq. 
L'opinion propre de Curiel et de Martinez est 
davantage connue par l'adoption qu'en a faite Bil- 
luart, op. cit., tr. De ultimo fine, diss. I, a. 4-5; tr. De 
peccaiis, diss. VIII, a. 4. Comme il entend la référence 
habituelle d'une pure concomitance (comme on dirait 
que la prière du juste dormant est référée habituelle- 
ment à Dieu), il recherche la fin dernière actuelle du 
péché véniel, et il la trouve en la béatitude comme 
telle; en définitive, cet homme veut être heureux. Par 
là, on n'exclut pas la charité, car cette fin est en soi 
indifférente. D'ailleurs, il n'est point nécessaire que 
l'on agisse toujours en vue d'une fin dernière particu- 
lière. Car la cause finale meut moralement, au lieu 
que la cause efficiente le fait physiquement et, de ce 
chef, est inévitablement particulière. De nos jours, le 
P. Billot s'est prononcé pour la même opinion, op. cit., 
p. 121-122, 125; après lui, le P. Garrigou-La grange : 
La fin ultime du péché véniel..., dans Revue thomiste, 
1924, p. 313-317; voir aussi Blaton, De peccalo veniali, 
dans Collationes Gandavenses, mars 1928, p. 31-42. On 
voit assez qu'elle ne peut s'autoriser sans de graves 
réserves de la tradition thomiste et qu'elle souffre 
d'une difficulté. Pour la différence de l'ange et de 
l'homme, qu'invoque le P. Garrigou-Lagrange, nous 
croyons qu'elle consiste, non en ce que l'homme puisse 



ne pas agir sous l'inlluence d'une lin dernière con- 
crète, mais en ce que son action est susceptible, de 
la part de la fin dernière concrète, d'une influence 
originale/celle que saint Thomas nomme > habituelle». 
En définitive, le juste qui pèche véniellement en cet 
acte même veut Dieu; saint Thomas le déclare avec 
trop de fermeté pour que nous cherchions ailleurs le 
secret du péché véniel. 

Dans son ouvrage cité, le docteur Landgraf entend 
la doctrine thomiste du péché véniel comme s'il con- 
sistait dans un acte non ordonné à Dieu, quel qu'en 
soit l'objet prochain, bon peut-être ou indifférent. 
Entre plusieurs inexactitudes, c'est méconnaître que 
l'objet du péché véniel est de sa nature déréglé. Le 
P. Schultes a heureusement critiqué, dans le Bulletin 
thomiste, 1921, p. 136-142, cette interprétation inat- 
tendue à laquelle s'est rallié chaleureusement le 
B. P. de la Taille dans Greyorianum, 1926, p. 28-43. 

5° Péché et imperfection. — La division des péchés 
en mortels et véniels épuise le mal moral. Ce qu'on a 
appelé « imperfection » est un acte bon en lui-même. 
La question de savoir si des imperfections se rencon- 
trent en effet ou si elles ne sont pas des péchés véniels 
relève d'une étude des exigences de la charité. L'on 
en a traité à l'article Imperfection, et il ne nous 
appartient pas d'y revenir ici. Il faut seulement signa- 
ler que cette question, historiquement, a été posée en 
liaison avec une conception du péché véniel, Scot, 
nous l'avons dit, distinguant ce péché du mortel en ce 
qu'il s'oppose aux conseils et celui-là aux préceptes; 
l'un des arguments de cette opinion est en effet qu'un 
acte contraire aux conseils ne peut être bon; il est 
donc mauvais; il est donc péché véniel. Sur quoi on 
trouvera de judicieuses réflexions chez les carmes de 
Salamanque, disp. XIX, n. 6-9. L'idée scotiste du péché 
véniel est restée sans fortune. — Pour l'abondante 
littérature parue sur le sujet depuis l'article Imperfec- 
tion, consulter la bibliographie du Bulletin thomiste. 

II. L'ORDRE DU PÉCHÉ VÉNIEL AU PÉCHÉ MORTEL 

et réciproquement. — Ils ne sont point sans rap- 
ports, les deux péchés dont nous venons d'étudier la 
division, et nous l'avons allégué déjà. Nous l'établis- 
sons cette fois expressément. 

1° Du péché véniel au péché mortel, l'ordre est exprimé 
par la théologie en plusieurs manières. — 1. Elle tient 
communément que le péché véniel dispose au péché 
mortel. — En vertu de ce rapport, il a été dit ci-dessus 
que le péché véniel vérifie cette notion de péché selon 
une analogie d'attribution. La disposition du péché 
véniel au mortel est analysée par saint Thomas comme 
il suit. 

Par son effet propre et direct, le péché véniel selon 
l'objet ne dispose pas premièrement et par soi au 
péché mortel selon l'objet : car il dispose ainsi à l'ac- 
tion pareille, et ces deux péchés sont d'espèce immé- 
diatement dissemblable. Le mensonge joyeux, par 
exemple, ne dispose pas ainsi au blasphème. Mais par 
son effet propre et direct, un péché véniel selon l'objet 
peut disposer, par une certaine conséquence, au péché 
mortel de la part de l'agent. Car il peut aller jusqu'à 
engendrer un habitus et déterminer ainsi son objet en 
fin dernière de l'agent. Mais comment reconnaître que 
l'objet d'un péché véniel est traité par l'agent comme 
sa fin dernière? Les carmes de Salamanque l'ont 
recherché. In / am -// œ , q. lxxxviii, a. 4. Ou bien, 
disent-ils, formellement et expressément la volonté 
tient cet objet pour sa fin dernière, l'appréciant comme 
supérieur à tout : le cas est clair, mais il est rare. Ou 
bien elle le met au-dessus de tout, de manière seule- 
ment interprétative, et s'y attache effectivement 
comme à sa fin dernière. Le signe de cette disposition 
est que l'on ne refuse pas de commettre un péché 
mortel en faveur d'un tel objet. Ce qui advient dere- 



245 



PÈCHE MORTEL ET PECHE VENIEL. RAPPORTS 



246 



chef de deux façons : ou bien l'on choisit de fait à 
cette fin un péché mortel, comme si, pour étaler vaine- 
ment sa force, l'on tuait injustement quelqu'un, comme 
si, pour manifester son excellence, l'on refusait de se 
soumettre à un commandement d'ailleurs grave (ce 
dernier exemple est de saint Thomas lui-même, Sum. 
theol., IIMI 33 , q. cv, a. 1, ad 2 um ) : l'appréciation 
interprétative dont nous parlions est alors manifeste. 
Ou bien la volonté, bien que, de fait, elle ne commette 
point un péché mortel, est à ce point attachée à l'ob- 
jet du péché véniel que, l'occasion offerte, elle lui don- 
nerait la préférence sur tout. Il faut alors, pour que 
soit vérifiée cette appréciation interprétative, qu'il y 
ait jugement et consentement exprès d'une telle préfé- 
rence; faute de quoi, rien n'étant commis qui soit 
mortel ou qui expose au mortel, on ne voit pas com- 
ment justifier en ceci un verdict grave, et quelque 
attachement qu'il y ait pour l'objet du péché véniel : 
à moins que le pécheur n'aperçoive, au moins confu- 
sément, poursuivant cet objet, qu'il risque le péché 
mortel et ne laisse pas cependant d'accomplir son 
dessein : la chose n'est point rare chez certains qui 
sont à ce point engagés dans leur affaire que rien ne 
compte plus qui pourrait les retenir. Resterait à déter- 
miner à quelle espèce appartiennent les péchés ainsi 
devenus mortels : on voudra bien se reporter à nos 
commentateurs. 

Au mode de disposition que l'on vient d'analyser 
peut se rattacher cette considération que le péché 
véniel possède une certaine efficacité propre à détruire 
les vertus acquises. Elle a été développée ex professo 
par les mêmes commentateurs dans leur disp. IV; nous 
ne reproduisons ici que leurs conclusions, qui se 
répartissent selon les trois catégories connues de 
péchés véniels. Les péchés véniels selon l'objet, sou- 
vent recommencés, détruisent la vertu acquise oppo- 
sée; les péchés véniels dus au défaut de la pleine déli- 
bération, si répétés qu'ils soient, ne détruisent pas la 
vertu opposée; les péchés véniels par insuffisance de 
matière, multipliés autant que l'on voudra, pourvu 
qu'ils restent des péchés véniels, ne corrompent point 
absolument la vertu acquise et selon sa substance. 

Par son effet indirect, reprend saint Thomas, c'est-à- 
dire en écartant l'obstacle, des péchés véniels selon 
l'objet peuvent disposer à un péché mortel selon l'ob- 
jet. Car, s'accoutumant à transgresser l'ordre dans les 
petites choses, on en viendra à ne plus le respecter 
dans les grandes. On voit que, dans ce cas, le péché 
mortel commis n'est point nécessairement de la même 
espèce que les péchés véniels qui y ont disposé. 

Les commentateurs (Cajétan, les carmes de Sala- 
manque) ont remarqué que saint Thomas, en son 
article, ne considère que les péchés véniels selon l'ob- 
jet : c'est sans doute, disent-ils, que pour les péchés 
véniels par défaut de délibération, il est assez mani- 
feste que, directement et de soi, ils disposent au péché 
mortel de même espèce, et les péchés véniels par 
insuffisance de matière en sont au même point. 

On rapprochera de ce qui précède la doctrine de 
saint Thomas selon laquelle le péché véniel en lui- 
même ne diminue pas la charité, bien que, indirecte- 
ment, il puisse être dit la diminuer, en ce sens, préci- 
sément, qu'il dispose au péché mortel, lequel ruine la 
charité. Sum. theol., II B -II», q. xxiv, a. 10. Ce qui 
précède justifie assez l'avertissement de Cajétan, qu'il 
nous plaît de reproduire : El htnc habemus quantum a 
ventalium consueludine cavendum sit. cum (<>l modut, el 
îllis periculosis, disponant ad mortale. l'roptrr quod 
frequenlibus contrtlionibus, non ëuperftcietenas, singula 
secunuiim sua» sprrirs distlnguendù sunl : ne habitua- 
lis no bis in mis occurrenles tentationes animas dispost- 
tot proplnque ad mortale Inventant. In / am //■. 
q. i. xxxvin, a. 3. 



2. Une autre formule de la théologie est que le péché 
véniel peut devenir mortel. — Elle prêterait à trois 
interprétations. Selon une d'elles, le même acte, qui était 
d'abord péché véniel, deviendrait ensuite mortel. Il se 
peut assurément qu'un acte demeurant physiquement 
le même passe du véniel au mortel; mais il a fallu que 
la volonté changeât; donc, il n'est plus moralement le 
même acte. On obtiendrait alors deux péchés, le pre- 
mier véniel, le second mortel; l'on n'aurait point un 
seul péché ayant évolué du véniel au mortel. La for- 
mule peut aussi signifier qu'un péché véniel selon l'ob- 
jet devienne mortel en ce sens que l'on traite cet objet 
comme fin dernière, et nous rejoignons les cas ci- 
dessus distingués; ou qu'on mette ce péché au ser- 
vice d'un objet de péché mortel. Elle s'entendrait 
enfin en ce sens qu'un grand nombre de péchés véniels 
constituent un péché mortel. Dans son acception 
propre, où des péchés véniels en grand nombre seraient 
considérés comme les parties intégrantes d'un péché 
mortel qui serait comme leur somme, cette proposi- 
tion est fausse, car tous les péchés véniels du monde 
ne peuvent entraîner le reatus qui caractérise le péché 
mortel : la multitude des peines temporelles n'équi- 
vaut point à la peine éternelle; de la peine du dam 
aucune autre ne peut être rapprochée; quant à la 
peine du sens, celle du péché mortel n'est point com- 
parable à celle des péchés véniels, du moins si on la 
restreint au « ver de la conscience » car, pour le feu, il 
se peut que les peines de ces péchés ne soient pas sans 
proportion. Et le tout vient de ce que des désordres 
multipliés en-deçà de la fin respectée ne sont pas com- 
parables à un seul désordre allant jusqu'à ôter la fin. 
Ainsi en va-t-il notamment des péchés véniels par 
insuffisance de matière; s'ils sont véritablement dis- 
tincts, ils ne deviennent pas un péché mortel. Mais 
il advient que les matières légères des actes successifs 
doivent être considérées comme s'ajoutant l'une à 
l'autre au point qu'elles constituent bientôt la matière 
suffisante d'un péché mortel; on ne fait alors que s'y 
prendre à plusieurs fois pour commettre ce qui est à la 
fin un péché mortel. Ce que nous avons dit ci-dessus 
de cette catégorie de péchés véniels le fait comprendre 
aisément. Pour la casuistique relative à ce thème, 
voir les Théologies morales. Mais si l'on entendait seu- 
lement, interprétant comme on a dit la formule, que 
des péchés véniels en grand nombre constituent la dis- 
position à un péché mortel, en ce cas la proposition 
serait recevable et l'on rejoindrait notre première con- 
sidération. Saint Thomas prend soin d'expliquer que 
tel texte de saint Augustin doit s'entendre en ce sens 
dispositif. Les historiens, cependant, avouent que la 
pensée de ce Père est loin d'avoir en ceci la distinction 
des doctrines théologiques et que maints passages de 
ses œuvres, spécialement les oratoires, attribuent au 
grand nombre des péchés véniels les mêmes effets 
qu'au péché mortel; voir Mausbach, op. cit., t. i, 
p. 239-241. On dira la même chose de son fidèle dis- 
ciple, saint Césaire d'Arles. 

3. La théologie enfin a demandé si, du fait d'une cir- 
constance, un péché, de véniel qu'il eût été, peut devenir 
mortel. — Saint Thomas l'a décidé comme il suit. 
Seule la circonstance qui prend rang de différence spé- 
ciflque peut rendre mortel un péché de véniel qu'il 
eût été. Cal il est nécessaire, pour passer du véniel 
au mortel, de passer aussi d'un désordre respectant la 
tin a un désordre qui la détruit : qu'une circonstance 
le détermine, et elle n'est plus proprement une circons- 
tance, il est aise de vérifier cette conclusion sur les 
diverses manières dont un péché véniel devient mor- 
tel. Pour le CBS OÙ il le devient (^ràcc à la perfection de 
l'acte même, il faut dire que l'acte imparfait n'était 
point encore constitué dans l'espèce morale par défaut 

de s;i raison: ou. considérant les choses comme nous 



247 



PÉCHÉ VÉNIEL CONSIDÉRÉ EN LUI-MÊME 



248 



faisions ci-dessus, que le rapport avec la fin dernière, 
dont est seul susceptible l'acte parfait, donne lieu à 
ce qu'on peut appeler, dans l'ordre moral, une espèce 
nouvelle. On exprime la même doctrine en disant 
qu'aucune circonstance n'aggrave le péché infiniment 
sinon celle-là qui en change l'espèce. Sum. theol., II a - 
Iî œ , q. ex, a. 4, ad 5 um . On écarte ainsi cette pensée 
que des circonstances — comme la durée de 
l'acte, sa fréquence, la dignité de la personne qui 
pèche — fassent passer le péché du véniel au mortel. 
Saint Thomas lui-même a fait une excellente critique 
de ces cas et montré de la colère durable et de l'ivresse 
renouvelée que leur qualité mortelle n'est point due 
proprement aux circonstances du renouvellement ou 
de la continuité. I a -II œ , q. lxxxviii, a. 5, ad l um . 
Cf. sur cette question : In IV am Sent., dist. XVI, 
q. m, a. 2, q. 4; De nwlo, q. n, a. 8, cir. fin. corp. 

2° Ordre du péché mortel au péché véniel. — Sous ce 
titre de l'ordre du péché mortel au péché véniel, on 
entend demander si un péché peut, de mortel, devenir 
véniel. On n'en peut raisonner exactement comme de 
l'ordre inverse, car on ne passe pas du parfait à l'im- 
parfait comme de l'imparfait au parfait. Nous avons 
dit que le péché véniel devient mortel quand il s'y 
ajoute une difformité mortelle; on ne peut dire que le 
péché mortel devienne véniel quand il s'y ajoute une 
difformité vénielle. Dire une parole oiseuse en vue de 
la fornication passe du véniel au mortel; mais com- 
mettre une fornication pour dire une parole oiseuse 
reste mortel : il s'ajoute plutôt à la malice de la forni- 
cation celle de la parole oiseuse. On ne peut parler de 
péché mortel devenant véniel que pour signaler qu'un 
acte mortel de sa nature n'atteint cependant pas à 
cette qualité par le défaut de la délibération; ou bien 
même, ajoutent les carmes de Salamanque, par l'in- 
suffisance de la matière (ci-dessus, col. 233). Mais, 
en ce cas, se perd l'espèce de l'acte : ce n'est qu'à 
ce prix, peut-on dire, que l'on obtient le passage ici 
allégué. 

///. LE PÉCHÉ VÉNIEL EN LUI-MÊME NOUS gl'OU- 

pous sous ce titre deux questions qu'a débattues la 
théologie, dont la première intéresse le sujet du péché 
véniel. 

f° Le sujet du péché véniel. — Nous avons dit déjà 
que ce péché ne se trouvait ni chez l'ange ni chez 
l'homme dans l'état d'innocence. Saint Thomas tenait 
cette opinion pour commune; contre elle on peut citer 
Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, 1. II, tr. X, 
c. m, q. iv (éd. Paris, 1500, fol. 62 d). Scot, à son tour, 
devait admettre le péché véniel possible chez Adam : 
In II am Sent., dist. XXI, q. i. De même Suarez, tr. De 
peccatis, disp. II, sect. vu, qui veut, en outre, que l'ange 
lui-même puisse, de sa nature, pécher véniellement, 
ibid. Mais la pensée de saint Thomas est demeurée 
commune. 

Plus spécialement, sur le sujet du péché véniel, le 
Moyen Age a demandé, nous avons eu l'occasion déjà 
d'y faire allusion, si les premiers mouvements déré- 
glés de la sensualité ne sont pas chez les infidèles des 
péchés mortels. La réponse affirmative de certains théo- 
logiens n'a pu procéder que d'une confusion entre la 
concupiscence habituelle et la concupiscence actuelle. 
Dès qu'on les distingue, la question elle-même s'éva- 
nouit, puisqu'il est manifeste que la sensualité, chez 
les infidèles comme chez les autres, ne donne pas lieu 
de soi à un acte humain proprement dit. Bien plus, 
il faudrait dire que, toutes choses égales, le péché 
dont on parle est plus grave chez les fidèles qui n'ont 
pas l'excuse de l'ignorance, qui ont l'avantage de la 
grâce. 

2° Le péché véniel peut-il exister seul avec le péché 
originel ? — La seconde question ici débattue est plus 
considérable. Saint Thomas achève son traité du 



péché dans la Somme théologique sur cet article : 
Utrurn peccalum veniule possit esse in aliquo simul cum 
solo peccato originali. [ a -II œ , q. i.xxxix, a. G. 

1. Les déclarations de saint Thomas. ■ — Sous cette 
forme et en cet énoncé distinct, la question est nou- 
velle chez saint Thomas. 11 l'a dégagée de discussions 
où nous voyons d'abord intéressée la doctrine qui doit 
être mise en relief ici. On les trouve en deux endroits 
de la théologie. Les unes sont relatives à la nécessité 
de la grâce, et saint Thomas y est conduit à déclarer 
que l'homme, arrivant à l'âge légitime, se met ou dans 
la grâce ou dans le péché mortel : il n'y a pas d'état 
neutre. Cette pensée est exprimée pour la première 
fois, In II"* Sent., dist. XXVIII, q. i, a. 3, ad 5 um , 
sous cette forme : ...et etiam ad legitimam setalem deve- 
niens in hoc ipso peccarel quod se ad gratiam non prx- 
pararet : unde etiam pro lali negligentia puniretur. Si 
autem prœpararet se, jaciendo quod in se est, procul 
dubio gratiam consequeretur, per quam vitam œternam 
mereri posset. Dans un contexte doctrinal apparenté, 
où il s'agit encore du bien dont l'homme est capable 
sans la grâce, on lit exactement la même pensée : De 
verilale, q. xxiv, a. 12, ad 2 um : Non est possibile 
aliquem adullum esse in solo peccato originali absque 
gratia : quia statim cum usum liberi arbilrii acceperit, 
si se ad gratiam prœparaverit, gratiam habebil; alias 
ipsa negligentia ei imputabitur ad peccalum morlale. 
Au sujet de la grâce nécessaire à la justification du 
pécheur, la même opinion un peu plus bas, q. xxvm, 
a. 3, ad 4 um . Cette fois, saint Thomas la présente 
comme tenue par certains théologiens; il ne prétend 
point en être l'auteur et ce péché qu'il attribue à 
l'adulte négligeant de faire ce qui est en soi, il le 
nomme un péché d'omission : ce qui n'est du reste 
qu'une différence de mot par rapport aux deux textes 
déjà cités. Surtout, il justifie expressément la culpa- 
bilité de cette omission, qu'il avait seulement repré- 
sentée jusqu'ici comme la négligence de se préparer à 
la grâce, où l'on ne faisait pas ce qui est en soi : Cum 
enim quilibel teneatur peccalum vilare et hoc fieri non 
possit nisi prœstituto sibi debito fine, tenetur quilibet 
cum primo suœ mentis est compos, ad Deum se conver- 
lere et in eo fmem constituere; et per hoc ad gratiam dispo- 
nitur. Le danger de livrer sa vie morale à tous les 
vents, et qu'on n'évite qu'en se fixant à sa fin der- 
nière, justifie donc que l'homme soit tenu de se tour- 
ner vers Dieu dès le temps où il dispose de son âme; 
et il se prépare ainsi à la grâce. Ne pas le faire est un 
péché d'omission. Le péché originel, s'il n'est point 
effacé, s'accompagne donc d'un péché mortel actuel; 
sans compter qu'indépendamment de cette omission 
coupable, la concupiscence du péché originel deman- 
dera des satisfactions auxquelles il est difficile à 
l'homme de se soustraire. Nous dirons donc, résumant 
cette première série d'informations, que saint Thomas 
est conduit à penser que, dès le temps où l'homme a 
l'usage de la raison et de la liberté, le péché originel, 
s'il n'est pas effacé, ne peut que coexister chez lui 
avec un péché mortel actuel, conformément d'ailleurs 
à une opinion déjà connue, en vertu de la nécessité de 
se préparer à la grâce que néglige cette omission, et 
par où l'on eût assuré à sa vie morale, dès l'origine, 
l'indispensable direction de la vraie fin dernière. 

On trouve la même pensée engagée d'abord en 
cette autre doctrine théologique qu'il n'y a point de 
réceptacle où seraient rassemblées, après la mort, les 
âmes qui, au péché originel, n'auraient ajouté que des 
péchés véniels. Ainsi In II am Sent., dist. XLII, q. i, 
a. 5, ad 7 um , où nous retrouvons l'affirmation qu'aussi- 
tôt en possession de l'usage de sa raison l'homme ou 
bien reçoit la grâce ou bien pèche mortellement, selon 
qu'il a fait ou non ce qui était en lui, quia tune est 
tempus ut de salute sua cogitel et ei operam det. Si, toute- 



249 



PÉCHÉ VÉNIEL CONSIDÉRÉ EN LUI-MÊME 



250 



fois, le cas se présentait, par impossible, ajoute saint 
Thomas, cette âme irait en enfer où elle subirait la 
peine sensible due au péché véniel, et éternellement en 
tant que ce péché véniel, par accident, se trouve chez 
un sujet privé de la grâce. Mais ce texte introduit au 
débat un élément nouveau : il considère le temps qui 
précède l'usage de la raison; l'homme n'y est capable, 
estime saint Thomas, ni de péché mortel ni, à plus 
forte raison, de péché véniel: puisque son âge excuse 
d'être un péché l'acte qui serait celui d'un péché mor- 
tel, il excuse davantage l'acte qui serait celui d'un 
péché véniel. A propos du réceptacle des âmes, In 
jyam Sent., dist. XLV, q. i, a. 3, ad 6 um , renvoie au 
passage que nous venons de relever. 

Le De malo touche à deux reprises le point que nous 
considérons, et en liaison avec la théorie des peines du 
péché. Le texte, q. v, a. 2, ad 8 um , réédite, et pour le 
temps qui précède l'usage de la raison et pour le temps 
où l'on y accède, la pensée de II Sent., dist. XLII, ci- 
dessus. Saint Thomas signale cette fois qu'il n'est que 
peu de théologiens pour admettre que l'on meure avec 
le péché originel et quelque péché véniel seulement : 
hsec opinio non videlur multis esse possibilis quod ali- 
quis decedat cum peccato originali et veniali tantum. Et 
il défiait en ces termes l'obligation que nous savons : 
Postquam vero usum rationis habent, tenentur salutis 
suse curam agere, répétant que ne point le faire est 
une omission mortelle. Dans la q. vu, a. 10, ad 8 um , 
il réédite, dans un contexte apparenté, la même opi- 
nion, et le péché dont nous parlons est ainsi présenté : 
Postquam habet usum rationis, peccat mortaliter si non 
facit quod in se est ad quœrendum suam satulem. Mais 
une instance faite sur cette réponse permet à saint 
Thomas d'accuser l'obligation d'opérer sans délai la 
conversion à Dieu, ad 9 um : Licel prœccpta a/Jirmaliva 
communiter loquendo non obligent ad semper, tamen ad 
hoc est homo naturali tege obligalus ut primo sit sollicitus 
de sua salute, secundum itlud Malth. : « Primum quse- 
rite regnum Dei. » Ultimus enim finis naturaliter cadit 
in appelitu, sicut prima principia naturaliter primo 
cadunt in apprehcnsione : sic enim omnia desideria 
prœsupponunt dcsiderium ullimi finis, sicut omnes spe- 
culaliones prœsupponunt speculationem primorum prin- 
cipiorum. Avec le De verilale, q. xxvui, a. 3, ad 4 um , 
cité ci-dessus, ce texte est le seul qui nous exprime 
jusqu'ici la justification de l'obligation souvent allé- 
guée. Elle se tire de ce que tous nos désirs supposent 
celui de la fin dernière, lequel se lève naturelle- 
ment dans l'appétit, comme les premiers principes 
spéculatifs inaugurent naturellement la vie de l'intel- 
ligence. 

Nous avons donc affaire à une opinion ferme de la 
part de saint Thomas; on notera que la clause expri- 
mée en trois textes (//"" Sent., dis!. XLII; IV" Sent., 
dist. XLV; De malo, q. v) : si tamen esset possibile, est 
invoquée pour la plénitude de la doctrine et non pas 
parce que l'impossibilité qu'on a d'abord dite appa- 
raît quelque peu douteuse. Saint Thomas estime 
du reste ne se rallier en ceci qu'à une opinion accré- 
ditée 

L'histoire manque encore, à notre connaissance, de 
cette doctrine de la théologie médiévale. On l'entre- 
prendrait avantageusement. Noua n'y pouvons songer 
ici. Qu'il nous suiiisc d'interroger quelques témoins. 
Dans la question de la peine due an péché véniel. In 
jjam Sent., dist. XLII, a. 2, q. h, saint Bonaventure 
en arrive au cas de quelqu'un qui mourrait en étal 
de péché véniel, sans la grâce ni aucun péché mortel. 

et qui serait, dit-On, puni de peine éternelle; sur quoi 
il déclare (ad l" m , éd. Quaracchi, t. il. p. 9(19) : //.<• 
potltio 's/ ImpOSSibiliS, Primum quia nunqiiam fuit née 

ttt nec ml quod aliquit m toto i>eiiair> veniali fuerit, 

ila quod non habeat gratiam. Xilnl eimii fit ttudium 



nunc quin homo habeat gratiam aut sit in morlali pec- 
cato. El in primo statu, etc.; et ideo positio illa vana 
est. Esto tamen quod aliquis puer esset in veniali, dico 
quod Deus nunquam educeret eum de statu meriti quin 
vel ipse peccaret mortaliter, vel ipse daret ei gratiam. Où 
nous trouvons l'affirmation que le péché véniel ne se 
rencontre qu'avec la grâce ou avec un péché mortel. 
Mais la raison en est qu'il n'y a pas d'état intermé- 
diaire connu. Du reste, l'auteur ne semble pas répu- 
gner à l'idée qu'un enfant puisse n'avoir sur la con- 
science que des péchés véniels, sans la grâce ni aucun 
péché mortel : il tient seulement que cet enfant ne 
mourra pas en cet état. De la nécessité d'émettre un 
acte de conversion vers Dieu lors de l'accès de l'en- 
fant à la raison, saint Bonaventure ne dit mot. 

Pour Alexandre de Halès, il ne met même pas en 
doute l'hypothèse que le péché véniel coexiste dans 
une âme avec le seul péché originel : Sum. theol., 
II a p. II 1 lib., éd. Quaracchi, t. ni, p. 299. Mais ua 
texte de saint Albert le Grand, In II am Sent., 
dist. XLII, a. 4, au sujet de la peine du péché véniel, 
témoigne que l'idée du devoir de conferre de suo statu 
pour l'adolescent était dans les esprits; et lui-même 
déclare laconiquement mais nettement : In lempore 
in quo est adolescens, potest et tenelur conferre : et si 
omittit peccat formaliter, éd. Borgnet, t. xxvn, p. 659. 
De même Guillaume d'Auxerre admet cette obligation, 
encore qu'il conçoive le cas où le péché originel soit 
accompagné du seul péché véniel. Sum. aur., 1. II, 
tr. xxvm, c. m, q. iv, éd. Paris, 1500, fol. 91c. Il 
semble donc que l'on dût trouver dans la tradition 
des théologiens antérieurs à saint Thomas même les 
éléments les plus significatifs de la doctrine dont nous 
avons rapporté ci-dessus les formules. 

Sans doute cette doctrine parut-elle à saint Tho- 
mas assez consistante puisque, de sa propre initiative, 
il l'érigé, dans la Somme, en question distincte et 
introduit au terme de son traité du péché un article 
exprès sur ce sujet. Il la dégage des discussions rela- 
tives à la nécessité de la grâce ou aux peines du péché. 
Et, en ces conditions nouvelles, il reprend les affir- 
mations que nous avons déjà relevées, mais proposées 
plus vivement cette fois à notre attention. « Il est 
impossible, écrit-il, que le péché véniel se trouve chez 
un homme avec le péché originel, sans péché mortel. 
La raison en est qu'avant les années de discrétion le 
défaut d'âge, interdisant l'usage de la raison, l'excuse 
du péché mortel; il l'excuse donc bien davantage du 
péché véniel s'il commet un acte qui, de son genre, soit 
véniel. Quand il commence d'avoir l'usage de la rai- 
son, il n'est plus tout à fait excusé de la faute du 
péché véniel ni du péché mortel. Mais la première 
chose (pii vient alors à la pensée de l'homme est de 
délibérer de soi-même. Et s'il s'ordonne alors à la lin 
requise, il obtiendra par la grâce la rémission du péché 
originel. S'il ne s'ordonne pas à la lin requise, selon 
la discrétion dont est capable cet âge, il péchera mor- 
tellement, ne faisant pas ce qui est en soi. Et, dès lors, 
il n'y aura pas en lui péché véniel sans péché mortel, 
jusqu'à ce que tout lui ait été remis par la grâce, i 
I B -II"\ q. i \\\i\. a. 6. C'est ce que nous savions déjà, 
soit pour le temps qui précède l'usage de la raison, 
soit pour le temps où l'on y accède; et. quant à ce 
dernier cas notamment, c'est la même raison que saint 
Thomas naguère avait déjà énoncée Sur cet I e raison, il 
revient et insiste : I. 'enfant qui commence d'avoil 
l'usage de la raison peut s'absl enir pendant un certain 
temps des autres péchés mortels, mais il n'échappe 
point an péché de l'omission susdite a moins qu'il ne 
se convertisse à Dieu le plus lot qu'il peut Car ce qui 

se présente d'abord a l'homme possédant sa d 

t ion. l'est qu'il réfléchisse à soi même, a qui il ordonne 
le reste comme ;i s.i lin. car la lin est prenne!, d.u.s 



251 



PÉCHÉ VÉNIEL CONSIDÉRÉ EN LUI-MÊME 



252 



l'intention. Et c'est pourquoi ce temps est celui pour 
lequel il est obligé par le précepte allirmatif de Dieu 
où le Seigneur dit : Convertissez-vous à moi et je me 
convertirai à vous, Zac, i, 3. » Ibid., ad 3 um . 

2. Éclaircissement de sa doctrine. — Telle est la docu- 
mentation thomiste sur la doctrine dont il s'agit. Deux 
points sont à comprendre : 

a) Le premier est qu'avant l'âge de discrétion on ne 
serait capable ni de péché mortel ni, à plus forte raison, 
dit saint Thomas, de péché véniel. Où notre théologien 
semble méconnaître cette période de transition où, la 
discrétion n'étant pas encore atteinte, la raison cepen- 
dant commence de se produire; n'est-ce point alors le 
temps par excellence des péchés véniels, s'il en est un, 
dans la vie humaine? L'argument de saint Thomas 
s'entend fort bien pour le cas où, la discrétion man- 
quant totalement, l'enfant commet des actes qui, de 
leur nature, seraient chez un adulte des péchés mor- 
tels ou des péchés véniels. Mais n'y a-t-il point place 
chez l'enfant pour des discernements imparfaits et 
pour des premiers mouvements indélibérés qui, por- 
tant sur quelque matière déréglée, constitueraient 
autant de péchés véniels? Là-dessus, la lettre de saint 
Thomas est muette. Il faut tâcher de pénétrer sa pen- 
sée. Et l'on peut estimer qu'en nous déclarant pour 
cet âge l'impossibilité d'un péché véniel selon son 
genre, saint Thomas a entendu signaler l'impossibilité 
de tout péché véniel, et de celui-là même qui serait dû 
à l'imperfection de l'acte. En effet — et Cajétan 
interprète ainsi son maître — bien qu'une moindre 
liberté soit requise à de tels actes, ils doivent supposer 
une égale faculté libre, et telle que la demande aussi 
le péché mortel : peccatum veniale ex parte actus prœ- 
supponil liberlalem sufficienlem ad peccatum mortale : 
quia prœsupponil quod possit a libéra ratione impediri... 
Licet ad peccandum venialiler minus libertatis sufficiat 
in exercitio quam in mortali, quia absque deliberatione 
peccatur venialiler, non tamen minus sufficit in facul- 
tale. Cajétan, In 7 am -//«, q. lxxxix, a. 6, n. 4-5. 
L'enfant n'a pas de quoi critiquer ses discernements 
imparfaits ni retenir ses mouvements indélibérés : il 
en va comme d'un homme à demi-endormi; mais, 
tandis que chez ce dernier une responsabilité peut se 
retrouver dans leur cause, chez l'enfant tout tient au 
défaut de l'âge, et donc demeure sans culpabilité. Il 
n'y a donc point de péché véniel chez l'enfant aussi 
longtemps qu'il n'est pas en état de commettre un 
péché mortel. Par là, on ne méconnaît point chez lui 
un lent développement psychologique ; mais on marque 
une condition de la valeur morale des actions parties 
d'une raison imparfaitement dégagée, et ce rôle appar- 
tient aux moralistes. On ne renonce point davantage à 
toute discipline de l'enfant en cet état car il faut son- 
ger à l'avenir, et nous dirons ci-dessous combien ce 
temps préparatoire est précieux. Pour les carmes de 
Salamanque, ils préfèrent dire que l'enfant, avant 
l'usage plénier de la raison, ne connaît pas la raison 
du bien honnête et la règle de la moralité; donc, il ne 
peut percevoir la disconvenance ou la convenance 
d'un objet par rapport à la règle de raison ; donc, il ne 
peut pécher véniellement. Tandis que l'homme à demi- 
endormi, par exemple, qui a connu la règle morale, 
s'en souvient assez en son état pour commettre un 
péché véniel. Disp. XX, n. 50-59, spécialement 54. 
On voit du reste qu'ils s'accordent avec Cajétan pour 
refuser la possibilité du péché véniel au cours de ce 
temps où l'enfant n'a pas encore atteint à la vie pro- 
prement raisonnable. Il est vrai que cette pensée n'est 
guère commune, mais elle n'est pas négligeable, et 
elle attire opportunément l'attention sur la différence 
des actes imparfaits de l'enfant d'avec ceux de 
l'homme accompli. Le moraliste n'en peut juger pareil- 
lement. 



b) Le second point litigieux en la doctrine de saint 
Thomas que nous avons rapportée est celte obligation 
de se tourner vers Dieu dès l instant où l'on possède sa 
raison, sous peine d'un péché mortel d'omission. Il est 
bien assuré que saint Thomas ne conçoit pas cet ins- 
tant de la discrétion comme un événement soudain et 
inattendu; il achève un travail psychologique, et nous 
conservons toute la liberté de concevoir celui-ci en sa 
mobile multiplicité. .Mais un moment vient, — il faut 
aussi en convenir, — où l'enfant se trouve capable de 
bien délibérer, où il assume la responsabilité de son 
action, ou commence enfin sa vie morale. Là se joue, 
si l'on peut dire, la partie dont nous parlons. 

Voici comment les Salmanticenses analysent ce 
moment et y introduisent la responsabilité dont te 
réclame saint Thomas. Disp. XX, n. 7. Il n'est pas un 
instant physique et indivisible, mais un temps, ordi- 
nairement très bref, que l'on peut tenir pour un ins- 
tant moral. Le premier acte qui se présente alors à 
l'enfant est un jugement de l'intelligence sur le bien 
en général, considéré comme convenant au sujet, abs- 
traction faite de la raison d'honnête ou de délectable, 
de conforme ou de contraire à la règle raisonnable. 
Cet acte de l'intelligence est suivi dans la volonté d'un 
acte d'amour du même bien en général, selon ladite 
raison de bien physique. Ces actes sont naturels et ne 
comportent point de discours; ils ont lieu dans le pre- 
mier instant physique de l'instant moral dont nous 
parlons : par eux s'inaugure l'usage de la raison. Un 
autre acte de l'intelligence les suit, où l'enfant dis- 
cerne entre le bien et le mal moral, c'est-à-dire entre 
ce qui convient à la droite raison et à la nature de 
l'homme, en tant qu'il est homme et raisonnable; et 
ce qui ne convient pas à cette raison ni à cette nature, 
mais ne plaît qu'à l'appétit sensible ou n'appartient 
qu'à la défectibilité de la nature. Et c'est en cet acte 
que nous disons ordinairement que consiste le premier 
usage de la raison; car là brille, pour la première fois, 
le discernement du bien et du mal moral, qui est l'of- 
fice de la raison pratique. Cet acte existant dans l'in- 
telligence, l'homme aussitôt est touché de la sollici- 
tude intérieure de délibérer et de déterminer au sujet 
de soi-même vers lequel de ces biens il s'ordonne, ou 
lequel de ceux-là il choisit et adopte. Cette délibéra- 
tion achevée, ou le temps écoulé où elle devait s'ache- 
ver, se termine l'instant moral dont nous parlons, qui 
aura été plus long ou plus bref, plus précoce ou plus 
tardif, selon les cas. 

On n'invoque en cette analyse que des événements 
naturels; et c'est une telle psychologie sur quoi se 
fonde l'obligation que nous a dite saint Thomas. La 
première chose, déclarait-il, dont l'enfant alors a le 
souci est l'ordre de sa propre personne; il est naturelle- 
ment touché de la sollicitude de soi-même. Cajétan, 
pour son compte, a justifié, et en termes excellents, cet 
élément de l'analyse du premier moment de la vie rai- 
sonnable. In I &m -II&, q. lxxxix, a. 6, n. 7. Dans le 
bien qui se propose pour la première fois au sujet, il y 
a deux éléments : ce qui est désiré, celui à qui on le 
désire. L'un est aimé d'amour de concupiscence, 
l'autre d'amour d'amitié. Et parce que l'amour de soi 
est le principe de tout autre amour, ce que l'on aime 
d'abord d'amitié est soi-même. Or, le bien convoité est 
ordonné au bien aimé d'amitié, et non inversement. 
La première fin qui se présente ainsi au sujet n'est 
pas autre que lui-même. Et parce que la fin est pre- 
mière dans l'intention, le premier objet dont soit solli- 
citée la volonté de l'enfant est sa propre personne. 
Quel bien se voudra-t-il à soi-même? Et il ne peut 
s'agir que du bien convenant à tout ce qu'il est, car 
il s'aime tout entier avant d'aimer quelqu'une des 
parties de soi-même. Quelle fin donc adoptera-t-il? 

Il fallait accuser d'abord cette sollicitude naturelle 



253 



PÉCHÉ VÉNIEL CONSIDERE EN LUI-MEME 



254 



de délibérer de soi, qui naît au premier instant de la 
vie raisonnable. D'elle, saint Thomas tire l'obligation 
qu'a l'enfant alors de se tourner vers Dieu, sous peine 
de pécher mortellement par omission. Sollicité comme 
il l'est, l'enfant peut négliger de délibérer sur soi- 
même : il remet à plus tard de le faire, il n'opte main- 
tenant pour rien, il diffère de se prononcer. En cela, 
il pèche. Il n'évite pas d'entrer en l'ordre moral : s'il 
ne le fait par une adhésion délibérée au bien, il le fait 
par un péché. Mais pourquoi ne tolérer aucun délai? 
Il est bien clair que le recours au précepte divin n'est 
pas ici décisif : parce qu'il estime que ce moment est 
celui où le choix s'impose à l'enfant, saint Thomas 
détermine pour lors le temps de l'obligation du pré- 
cepte affirmatif de la conversion à Dieu; et non pas 
inversement : il est inutile de suivre en leur exégèse 
forcée les carmes de Salamanque. Disp. XX, n. 2-3. 
Or, saint Thomas juge ainsi de ce moment, parce 
qu'il y voit le temps marqué par la nature. De la sol- 
licitude que nous avons dite, dont est naturellement 
touché l'enfant, il tire immédiatement que ne pas 
opter alors a raison de négligence, où l'enfant ne fait 
pas ce qui est en soi. Il appartient à la nature de fixer 
à quel moment l'homme entre dans la vie morale; nous 
n'avons point la faculté d'y changer quelque chose; 
nous sommes engagés. 

Ne découvrons-nous point ici, en cette thèse au 
premier abord surprenante de saint Thomas, un sen- 
timent saisissant de la vocation morale de l'homme : 
cela ne souffre point délai, le candidat, si l'on peut 
dire, est aux ordres de la nature. Sans compter que, 
privé d'une règle de sa conduite, l'homme qui n'a 
point opté se trouve livré à toutes les séductions et 
n'évitera guère de pécher, sous peu de temps. Les 
carmes de Salamanque ont abondamment développé 
cette considération de saint Thomas. Disp. XX, n. 4- 
15. Il n'y a dans l'obligation ainsi entendue aucune 
rigueur, comme on aurait peut-être pensé, mais justice 
et équité. Les commentateurs que nous venons de citer 
l'expriment d'un tour pittoresque : l'invitation de 
choisir, disent-ils, est si pressante, et taliter pro ea 
clamât et réclamât, prolixaque et importuna existit, ut 
valde dissonet rationi his impulsibus non acquiescere. 
Ibid., n. 21. Il n'y a point de disproportion entre ce 
que nous demandons et ce que veut l'enfant : nous ne 
faisons qu'invoquer la donnée de la nature, et l'obli- 
gation dont nous parlons s'accorde à l'événement 
décisif qui se produit en cet instant moral. Davantage, 
disons que le moment est miséricordieusement choisi 
pour cette obligation : Facilius enim tune (ertur volun- 
las in bonum honestum quando nullum adhuc personale 
peccatum aut vilium incurrit, quam postea cum per 
vitiorum afjectiones fueril in contrarium malum incli- 
nala. Ibid., n. 41. En vertu de la même donnée natu- 
relle, on rejette l'objection selon laquelle l'enfant, au 
cours de sa délibéral ion. pourrait être distrait, cu- 
rieux, etc., et donc aurait commis un péché véniel 
avant d'avoir pu encourir l'omission grave que l'on 
dit : la sollicitation de choisir est à ce point pressante 
que vel nullo modo, vel nonnisi ex industriel et data opéra 
oaleal puer ad aliud coyitandum diverti : et ideo si quœ 

»tunc diversio fieret vel ad dicendum mendarium vel ad 
aliud aliquid, per quod deliberatio illa rclardaretur, non 
quasi ex surreplione aut semiplena tantum advertentia 
incident damnaretur "</ tolam culpam ventaltm, sed ut 

I habita ex animo cl data opéra imputanda esset ad mor- 
talrin. Ibid., n. tii ; cf. Cajétan, lor. rit., n. 9. 
Reste que l'on «lise de quelle conversion à Dieu il 
s'agit alors. Saint I bornas énonce expressément : 
secundum quod in illa telate est capax dtêcrettonis, ou 
bien : factOU quod in se est. Or, ce qui se présente au 
choix 'le l'enfant C'est, d'une part, !<• bien raisonnable 
ou honnête, de l'autre, le bien sensible ou naturel. 



Entre ces biens-là, il est sollicité d'opter pour lui- 
même. Il aura bien agi, s'il a choisi le premier : unde 
si sibi appetendum censuerit bonum honestum in con- 
fuso, ut œtas illa consuevit, bene deliberavit de seipso, 
finem suum in vera beatitudine collocans, quamvis 
imperfecte et inchoative : non plus enim exigilur a 
puero. Cajétan, loc. cit., n. 7. L'opinion en est com- 
mune et les Salmanticenses s'y rallient. Ces derniers 
estiment toutefois que le précepte alors en cause est 
celui de l'amour formel et surnaturel de Dieu; mais 
beaucoup sont excusés de l'accomplissement de ce 
précepte en un acte explicite dès l'âge de raison, plus 
encore de l'amour de Dieu comme fin surnaturelle. 
De son accomplissement dans l'amour naturel du bien 
honnête en général, personne en revanche n'est excusé, 
vu l'analyse qu'on a faite de ce premier instant, n. 17. 
A ce point de la thèse, se situe la difficulté de com- 
prendre qu'un tel acte entraîne toujours la rémission 
du péché originel et l'infusion de la grâce sanctifiante : 
voir Salmanticenses, n. 23-39, 63-69, avec leur for- 
mule : Cum efficax eonversio in Deum finem ultimum 
naluralem fsive elicienda sil nalurœ viribus sive auxilio 
supernaturalis ordinis) sil incompossibilis cum aver- 
sione ab ipso Deo ut fine supernaturali, fieri nequit ut 
puer infecius originali culpa, quœ est aversio ab isto 
fine, exerceal prœdictam conversionem, nisi simul aut 
per prius ab ipsa originali culpa mundetur : atque adeo 
nisi gralia et juslificatio ibi concurrat, saltem ut remo- 
vens illam aversionem et conversionem istam prohiben- 
lem, n. 65; mais ce point intéresse proprement la jus- 
tification et la rémission du péché; il n'appartient pas 
à notre sujet. 

Saint Thomas a posé la présente question en des 
termes tels qu'elle concerne